قدرت؛ کالبدشکافی فلسفیِ یک مفهومِ گریزان تهیه و تنظیم: مدیر سایت تجدد

در یک نگاه: «قدرت» یکی از آن مفاهیمی است که همه گمان می‌کنند معنایش را می‌دانند، اما به محض آن‌که بخواهیم تعریفش کنیم از دست می‌گریزد. این مقاله می‌کوشد نشان دهد که قدرت نه یک «چیز» بلکه یک رابطه است. در سنت یونانی، قدرت (دونامیس) نخستمعنایی هستی‌شناختی داشت: تواناییِ بالقوه‌ی شدن. در لاتین این معنا به دو شاخه‌ی پوتنتیا (توان) و پوتستاس (اقتدارِ نهادی) تقسیم شد؛ تقسیمی که تا امروز بر سراسر فلسفه‌ی سیاسی سایه انداخته است.

ماکیاولی قدرت را از الهیات جدا کرد، هابز آن را به بنیان نظم بدل ساخت، اسپینوزا آن را به توانِ زیستن پیوند زد و روسو و کانت کوشیدند آن را در قفسِ مشروعیت محبوس کنند.

هگل نشان داد قدرت بدونِ بازشناسی توخالی است؛ مارکس آن را در مناسبات تولید ریشه‌یاب کرد؛ نیچه آن را به بنیانِ خودِ زندگی فروکاست؛ و وبر نخستین دستگاه مفهومیِ دقیق برای سنجش آن ساخت.

آرنت میان «قدرت» و «خشونت» دیواری کشید و گفت خشونت جایی سر برمی‌آورد که قدرت فروریخته باشد. فوکو در نقطه‌ی مقابل نشان داد قدرت پیش از آن‌که در کاخ‌ها باشد، در بدن‌ها، بیمارستان‌ها، مدرسه‌ها و در خودِ «حقیقت» جاری است.

در جهان امروز، قدرت شکلی تازه یافته است: زیرساختی، الگوریتمی، پیش‌بینی‌گر و — به تعبیر بیونگ‌چول هان — «هوشمند»؛ قدرتی که دیگر سرکوب نمی‌کند بلکه اجازه می‌دهد، تشویق می‌کند و از همین راه بر ما مسلط می‌شود.

پرسش پایانی مقاله این است: در سنت تاریخی ما، که قدرت غالباً «خودکامه»، بی‌واسطه و فاقد نهادِ میانجی بوده است، اندیشیدن به قدرت چه وظیفه‌ی خاصی بر دوش ما می‌گذارد؟

۱. مقدمه: چرا قدرت مسئله‌ای فلسفی است؟

هیچ مفهومی در علوم انسانی به اندازه‌ی «قدرت» هم‌زمان این‌قدر مرکزی و این‌قدر مبهم نیست. برتراند راسل زمانی نوشت که قدرت در علوم اجتماعی همان جایگاهی را دارد که انرژی در فیزیک: مفهومی بنیادین که همه‌ی پدیده‌های دیگر باید بر حسب آن توضیح داده شوند. اما تشبیه راسل، هرچند روشنگر، مسئله را ساده می‌کند. انرژی کمیت‌پذیر است؛ قدرت نه. انرژی را می‌توان اندازه گرفت، ذخیره کرد و انتقال داد؛ قدرت اما چیزی است که تنها در لحظه‌ی اِعمالش وجود دارد و در همان لحظه نیز ماهیتش را پنهان می‌کند.

دشواری نخست این است که قدرت مفهومی است که فیلسوفان آن را «اساساً مناقشه‌برانگیز» (essentially contested) نامیده‌اند؛ یعنی مفهومی که تعریفِ آن خود بخشی از منازعه‌ی سیاسی است. وقتی کسی می‌گوید «قدرت یعنی توانایی وادار کردن دیگری به کاری که در غیر این صورت نمی‌کرد»، پیشاپیش تصمیم گرفته است که تعارض آشکار را معیار بگیرد و بنابراین همه‌ی صورت‌های پنهانِ سلطه را از میدان دید بیرون گذارد. و وقتی کسی دیگر می‌گوید «قدرت یعنی توانایی شکل دادن به خواست‌های دیگری»، دامنه را چنان گشوده است که مرزِ میان آموزش و شست‌وشوی مغزی مبهم می‌شود. هر تعریفی از قدرت، پیشاپیش یک موضع‌گیریِ اخلاقی و سیاسی است.

دشواری دوم هستی‌شناختی است. آیا قدرت یک «داشته» است — چیزی که کسی دارد و دیگری ندارد — یا یک «رابطه»؟ زبان روزمره ما را به سوی تصور نخست می‌راند: می‌گوییم فلانی «قدرت دارد»، «قدرت را به دست گرفت»، «قدرتش را از دست داد». اما اندکی تأمل نشان می‌دهد که این زبان گمراه‌کننده است. پادشاهی که همه از فرمانش سرپیچی کنند، هیچ قدرتی ندارد، هرچند تاج بر سر داشته باشد. قدرت هرگز در یک نقطه متمرکز نیست؛ در شبکه‌ای از پذیرش‌ها، اطاعت‌ها، ترس‌ها، عادت‌ها و باورها جریان دارد. این بصیرت — که در طول این مقاله بارها به آن بازخواهیم گشت — شاید مهم‌ترین دستاورد فلسفه‌ی معاصر درباره‌ی قدرت باشد.

دشواری سوم روش‌شناختی است: قدرت آن‌گاه که کامل‌ترین شکل خود را دارد، نامرئی است. قدرتی که ناچار شود خود را نشان دهد، پیشاپیش ضعیف شده است. حکومتی که هر روز سربازانش را به خیابان بفرستد، از حکومتی که شهروندانش داوطلبانه اطاعت می‌کنند ضعیف‌تر است. این پارادوکس — که مرئی شدنِ قدرت نشانه‌ی تحلیل رفتنِ آن است — کار پژوهشگر را به کار باستان‌شناسی شبیه می‌کند: باید از آثار و رسوب‌ها به آن چیزی رسید که خود هرگز مستقیم دیده نمی‌شود.

۲. تبارشناسی مفهوم: از دونامیس تا پوتستاس

در یونان باستان، واژه‌ی دونامیس (dynamis) پیش از آن‌که معنایی سیاسی بیابد، مفهومی هستی‌شناختی بود. ارسطو آن را در برابر انرگیا (فعلیت) می‌نهاد: دونامیس یعنی توانِ بالقوه، آن چیزی که هنوز نشده اما می‌تواند بشود. دانه دونامیسِ درخت است. این معنای نخستین اهمیتی بنیادین دارد، زیرا نشان می‌دهد که در سرچشمه‌ی مفهوم قدرت نه «تسلط بر دیگری» بلکه «توانِ شدن» نهفته است. قدرت پیش از آن‌که علیه کسی باشد، توانِ خودِ هستی است.

اما در ساحت سیاست، یونانیان واژه‌های دیگری داشتند: کراتوس (kratos) به معنای زور و چیرگی — که در دموکراسی و آریستوکراسی باقی مانده است — و آرخه (arche) به معنای هم آغاز و هم فرمانروایی. همین دوگانگیِ آرخه بسیار گویاست: آن‌که آغاز می‌کند، فرمان نیز می‌راند. در جمهوریِ افلاطون، تراسیماخوس با گستاخیِ کم‌نظیری اعلام می‌کند که عدالت چیزی جز «سودِ اقویا» نیست. سقراط ساعت‌ها می‌کوشد این تز را ابطال کند، اما تاریخ فلسفه‌ی سیاسی را می‌توان به یک معنا تاریخ تلاش‌های مکرر برای پاسخ دادن به تراسیماخوس دانست.

در سنت لاتین این مفهوم به سه شاخه تقسیم شد و همین تقسیم‌بندی، دستگاه مفهومیِ ما را تا امروز شکل داده است. پوتنتیا (potentia) یعنی توان، ظرفیت، نیروی درونی. پوتستاس (potestas) یعنی اقتدارِ قانونی و نهادی‌شده، حقِ فرمان دادن. و اوکتوریتاس (auctoritas) یعنی آن حرمت و اعتبارِ معنوی که فرمان را پذیرفتنی می‌کند بی‌آنکه به زور نیاز باشد. رومیان می‌گفتند سنا اوکتوریتاس دارد و مردم پوتستاس. تفکیک پوتنتیا از پوتستاس — توان از اقتدار — همان شکافی است که بعدها اسپینوزا، و در قرن بیستم آنتونیو نگری، بر آن انگشت گذاشتند: قدرتِ برسازنده در برابر قدرتِ برساخته‌شده.

۳. ماکیاولی: سکولاریزه شدن قدرت

نیکولو ماکیاولی نخستین کسی نبود که درباره‌ی قدرت واقع‌بینانه اندیشید، اما نخستین کسی بود که این واقع‌بینی را از هر پوششِ الهیاتی و اخلاقی برهنه کرد. تا پیش از او، رساله‌های «آینه‌ی شاهان» به شاهزادگان می‌آموختند که چگونه فضیلتمند باشند تا نیک بفرمایند. ماکیاولی این معادله را وارونه کرد: پرسش او این نیست که فرمانروا چگونه باید باشد، بلکه این است که چگونه هست و چگونه می‌ماند.

اهمیت فلسفیِ ماکیاولی در سه نکته است. نخست، تفکیک قاطع میان اخلاق فردی و ضرورت سیاسی: کاری که برای یک فرد رذیلت است، ممکن است برای دوام یک دولت ضرورت باشد. این «تراژدیِ سیاست» — که ماکس وبر بعدها آن را در قالب «اخلاق مسئولیت» در برابر «اخلاق اعتقاد» صورت‌بندی کرد — میراث ماندگار اوست. دوم، مفهوم ویرتو در برابر فورتونا: قدرت حاصل برخوردِ توانایی و اراده‌ی انسانی با بختِ کور است؛ نه تقدیر الهی، نه اتفاق محض، بلکه کشمکشی میان این دو. سوم — و این نکته‌ای است که اغلب نادیده گرفته می‌شود — ماکیاولیِ گفتارها بسیار جمهوری‌خواه‌تر از ماکیاولیِ شهریار است: او در آنجا استدلال می‌کند که پایدارترین قدرت، قدرتی است که بر ستیزِ سازمان‌یافته‌ی میان طبقات و بر مشارکت مردم استوار باشد، نه بر خواستِ یک تن.

۴. هابز: قدرت به‌مثابه بنیان نظم

توماس هابز دقیق‌ترین تعریف کلاسیک از قدرت را به دست داد: «قدرتِ آدمی عبارت است از وسایل کنونیِ او برای دستیابی به خیرِ آشکارِ آینده». این تعریف چند ویژگی مهم دارد: قدرت وسیله است نه هدف؛ قدرت به آینده معطوف است؛ و قدرت ذاتاً نسبی است، زیرا آن‌گاه معنا دارد که با قدرت دیگران سنجیده شود.

از همین‌جا هابز به نتیجه‌ی مشهور خود می‌رسد: میلِ بی‌پایان به قدرتِ افزون‌تر، «که تنها با مرگ پایان می‌یابد»، ویژگیِ عام نوع بشر است. اما این نه از سرِ حرص، بلکه از سرِ ناامنی است: کسی که قدرت بیشتری نجوید، آنچه را دارد نیز از دست خواهد داد. این منطقِ مارپیچی، وضعیت طبیعی را به جنگ همه علیه همه بدل می‌کند، و راه‌حل هابز — واگذاری همه‌ی قدرت به حاکمِ واحد — بنیانِ نظریه‌ی مدرن حاکمیت است.

نقدِ فلسفیِ بنیادین بر هابز این است که او قدرت را از سیاست تهی می‌کند: قدرتِ لویاتان تجمیعِ ساده‌ی قدرت‌های فردی است، نه چیزی که در فضای میان انسان‌ها زاده شود. دقیقاً همین‌جاست که هانا آرنت بعدها خواهد گفت هابز اصلاً قدرت را ندیده، بلکه فقط خشونتِ سازمان‌یافته را دیده است. با این حال، هابز پرسشی مطرح کرد که هیچ نظریه‌ی سیاسی نمی‌تواند از آن بگریزد: نظم از کجا می‌آید و چه چیزی مانع فروپاشی آن می‌شود؟

۵. اسپینوزا: قدرت به‌مثابه توانِ زیستن

باروخ اسپینوزا برجسته‌ترین بدیل هابز در قرن هفدهم است، و شاید معاصرترینِ متفکران کلاسیک درباره‌ی قدرت. برای اسپینوزا، هر موجودی «کوششی» (conatus) برای پایداری در هستیِ خویش دارد، و این کوشش چیزی جز قدرتِ آن موجود نیست. قدرت در اینجا نه سلطه، بلکه توانِ عمل کردن و توانِ متأثر شدن است. هرچه بدن و ذهنِ من بتوانند بیشتر عمل کنند و بیشتر متأثر شوند، من قدرتمندترم.

از این تعریف دو نتیجه‌ی رادیکال حاصل می‌شود. نخست، اخلاق اسپینوزا اخلاقِ افزایشِ قدرت است: شادی همان گذر به کمالِ بیشتر و قدرتِ بیشتر است، و غم همان کاهش قدرت. دوم، در سیاست، اسپینوزا برخلاف هابز معتقد است که «حق» چیزی جز «قدرت» نیست؛ اما دقیقاً به همین دلیل، هیچ حاکمی نمی‌تواند قدرتی بیش از آنچه واقعاً دارد ادعا کند. اگر مردم از فرمانی اطاعت نکنند، آن فرمان حقی ندارد. بدین‌سان، قدرتِ حاکم همواره وامدارِ پوتنتیا مولتیتودینیس — توانِ انبوهِ خلق — است. این تز، که بعدها نگری و هارت آن را احیا کردند، مبنای نظری نیرومندی برای اندیشیدن به مقاومت فراهم می‌آورد: حکومت‌ها هرگز قدرت را «مالک» نیستند؛ آن را قرض گرفته‌اند.

۶. مشروعیت، قرارداد و تفکیک قوا

اگر ماکیاولی و هابز قدرت را از الهیات جدا کردند، سنت لیبرالِ لاک، منتسکیو، روسو و کانت کوشید آن را در چارچوب «مشروعیت» مهار کند. پرسش دیگر این نیست که قدرت چیست، بلکه این است که چه هنگام اطاعت از آن موجه است.

جان لاک با تفکیک قدرت سیاسی از قدرت پدرانه و قدرت مالکانه، بنیادِ محدودیتِ حکومت را نهاد: قدرتی که با رضایت پدید آمده تا از حقوق طبیعی پاسداری کند، اگر خودْ ناقض آن حقوق شود، مشروعیتش را از دست می‌دهد و حق مقاومت زاده می‌شود. منتسکیو بصیرتی مکانیکی اما ژرف افزود: «قدرت باید قدرت را متوقف کند». تفکیک قوا نه بر پایه‌ی اعتماد به فضیلتِ حاکمان، بلکه بر پایه‌ی بی‌اعتمادیِ نظام‌مند به آنان بنا شده است — و همین بی‌اعتمادیِ نهادینه‌شده شاید بزرگ‌ترین ابداعِ سیاسیِ مدرنیته باشد.

روسو مسئله را عمیق‌تر کرد: هر قدرتی که صرفاً بر زور تکیه کند هرگز الزامِ اخلاقی نمی‌آفریند، زیرا «تسلیم شدن در برابر زور عملی از سر ضرورت است، نه از سر تکلیف». تنها اراده‌ی عمومی می‌تواند قدرت را به تکلیف بدل کند. و کانت این خط را به اوج رساند: قدرتِ مشروع آن است که با قانونِ عامی سازگار باشد که همه‌ی افراد بتوانند هم‌زمان هم مؤلف و هم مخاطبش باشند. پرسشِ باقی‌مانده — که تاریخ قرن بیستم آن را با خون نوشت — این است: اگر اراده‌ی عمومی خود ابزار سلطه شود چه؟

۷. هگل: قدرت و دیالکتیک بازشناسی

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در بخش مشهورِ «خدایگان و بنده» در پدیدارشناسی روح، تحلیلی ارائه کرد که مسیر تمام اندیشه‌ی بعدی درباره‌ی قدرت را تغییر داد. دو خودآگاهی رویاروی هم قرار می‌گیرند؛ هر یک می‌خواهد از سوی دیگری به رسمیت شناخته شود. نبردی درمی‌گیرد. یکی از ترسِ مرگ عقب می‌نشیند و بنده می‌شود؛ دیگری که تا پای مرگ ایستاده، خدایگان می‌شود.

اما اینجا وارونگیِ درخشانِ هگل رخ می‌دهد. خدایگان از بنده بازشناسی می‌خواهد، اما بازشناسیِ کسی که خودْ به رسمیت شناخته نشده بی‌ارزش است. خدایگان در قدرتِ خویش محبوس و عقیم می‌شود. بنده در مقابل، از رهگذرِ کار بر طبیعت، جهان را دگرگون می‌کند و در محصولِ کارش خود را بازمی‌یابد؛ او صاحبِ آگاهی و تحول می‌شود. قدرتِ خدایگان بر وابستگی‌اش به بنده استوار است.

اهمیت این تحلیل در آن است که قدرت را از مالکیت به رابطه منتقل می‌کند و آن را ذاتاً ناپایدار می‌شناسد. هر رابطه‌ی سلطه، در درونِ خود بذرِ واژگونیِ خویش را حمل می‌کند. مارکس، کوژو، سارتر، فانون و باتلر همه از این چشمه نوشیده‌اند. فرانتس فانون آن را به وضعیت استعماری تعمیم داد و نشان داد که استعمارگر برای بودن به نگاهِ استعمارزده نیاز دارد.

۸. مارکس: قدرت، طبقه و ایدئولوژی

کارل مارکس قدرت را از ساحت اراده‌ها به ساحتِ ساختارها منتقل کرد. برای او، پرسش «چه کسی قدرت دارد؟» فرعِ پرسش «مناسبات تولید چگونه سازمان یافته‌اند؟» است. آن‌که ابزار تولید را در اختیار دارد، بر کسانی که جز نیروی کارِ خود چیزی برای فروش ندارند، قدرتی ساختاری اِعمال می‌کند — قدرتی که برای اِعمال شدن نیازی به فرمان دادن ندارد. کارگر «آزادانه» قرارداد می‌بندد؛ اجبار در خودِ ساختار تعبیه شده است.

دومین سهم بزرگ مارکس مفهوم ایدئولوژی است: «اندیشه‌های طبقه‌ی حاکم در هر دوره، اندیشه‌های حاکم‌اند». قدرت تنها بر بدن‌ها اِعمال نمی‌شود، بر ذهن‌ها نیز اِعمال می‌شود، و مؤثرترین شکل آن هنگامی است که مناسباتِ تاریخی و قابل‌تغییر، طبیعی و ابدی جلوه کنند. مفهوم «بت‌وارگی کالا» صورتِ پیچیده‌ترِ همین ایده است: روابط میان انسان‌ها به شکلِ روابط میان اشیاء ظاهر می‌شود و از این رهگذر از دسترسِ نقد بیرون می‌رود.

نقدی که به مارکس وارد شده — و بخشی از فلسفه‌ی قرن بیستم را ساخته — این است که او قدرت را بیش از حد به اقتصاد فروکاست و صورت‌های دیگر سلطه (جنسیتی، بوروکراتیک، معرفتی، استعماری) را به «روبنا» تنزل داد. پاسخ‌های گرامشی، مکتب فرانکفورت و فوکو همگی کوششی برای گشودنِ این تنگنا بودند.

۹. نیچه: خواستِ قدرت

فریدریش نیچه بنیادی‌ترین چرخش را رقم زد: برای او قدرت نه ابزار است نه هدف، بلکه خودِ واقعیت است. «خواستِ قدرت» (Wille zur Macht) نامِ آن نیرویی است که در هر موجود زنده — و به تعبیرِ متن‌های متأخرترش، در کلِ هستی — جاری است و همواره در پیِ گسترش، چیرگی و صورت‌بخشیدن است. زندگی، به تعبیر او، در ذاتِ خود تصاحب و برتری‌جویی است.

از این هستی‌شناسی، تبارشناسیِ اخلاقِ نیچه زاده می‌شود. در تبارشناسی اخلاق او مدعی است که ارزش‌های خیر و شر نه حقایق ابدی، بلکه رسوبِ نبردهای تاریخیِ قدرت‌اند. «اخلاق سروران» ارزش را از فراوانی و توانِ خویش می‌آفریند؛ «اخلاق بردگان» از سرِ کینه‌توزی (ressentiment) نخست دیگری را شر می‌خواند و سپس خود را در تقابل با او خیر می‌شمارد. ضعف به «نیکی»، ناتوانی از انتقام به «بخشایش»، و ترس به «فروتنی» بازتفسیر می‌شود.

خطرِ تفسیرِ نیچه در ساده‌سازیِ آن به ستایشِ زورگویی است — تفسیری که فاشیسم از آن بهره برد و امروز از سوی اکثر نیچه‌شناسان مردود شمرده می‌شود. خواستِ قدرت نزد نیچه بیش از هر چیز خودچیرگی است: قدرتمندترین انسان آن است که بر خویشتن مسلط است و ارزش می‌آفریند، نه آن‌که بر دیگران فرمان می‌راند. با این حال، سهم ماندگارِ نیچه این بصیرت است که هر ادعای حقیقت و هر نظام ارزشی، تاریخی و آغشته به مناسبات قدرت است — بصیرتی که مستقیماً به فوکو می‌رسد.

۱۰. وبر: قدرت، سلطه و مشروعیت

ماکس وبر نخستین دستگاه مفهومیِ دقیق و کاربردی برای تحلیل قدرت را ساخت. تعریف او کلاسیک شده است: قدرت (Macht) عبارت است از امکانِ تحمیلِ اراده‌ی خویش در یک رابطه‌ی اجتماعی، حتی در برابر مقاومت. اما وبر بلافاصله می‌افزاید که این مفهوم برای تحلیل جامعه‌شناختی «بی‌شکل» است، زیرا هر موقعیتی می‌تواند منبع قدرت باشد. مفهوم کارآمدتر سلطه (Herrschaft) است: احتمالِ اینکه فرمانی مشخص از سوی گروهی مشخص اطاعت شود.

تفاوت ظریف اما تعیین‌کننده است. سلطه بر «باور به مشروعیت» استوار است. و اینجاست که وبر سه‌گانه‌ی مشهورش را عرضه می‌کند: سلطه‌ی سنتی (اطاعت به دلیل تقدسِ آنچه همواره بوده)، سلطه‌ی کاریزماتیک (اطاعت به دلیل خصلت خارق‌العاده‌ی یک شخص) و سلطه‌ی قانونی-عقلانی (اطاعت نه از شخص، بلکه از قاعده‌ی غیرشخصی). هر یک از این سه، دستگاهِ اداریِ متناسب با خود را می‌طلبد، و شکل ناب سلطه‌ی قانونی، بوروکراسی است.

بوروکراسی برای وبر هم‌زمان کارآمدترین شکل سازمان‌دهیِ قدرت و بزرگ‌ترین تهدید آزادی است. عقلانیتِ ابزاری که در آن به کار می‌رود، جهان را «افسون‌زدایی» می‌کند و انسان را در «قفس آهنین» محبوس می‌سازد. نکته‌ی هشداردهنده اینجاست: بوروکراسی قدرتی بی‌چهره است؛ کسی مسئول نیست، همه فقط «مطابق مقررات» عمل می‌کنند. هانا آرنت بعدها این را «حکومتِ هیچ‌کس» و خطرناک‌ترین شکل حکومت خواهد نامید.

۱۱. گرامشی: هژمونی و قدرت فرهنگی

آنتونیو گرامشی، در دفترهای زندانش، پاسخی به این پرسش داد که چرا انقلاب در غرب رخ نداد. پاسخ او مفهوم هژمونی بود: در جوامع پیشرفته‌ی غربی، طبقه‌ی حاکم صرفاً از راه دستگاه قهریه‌ی دولت حکومت نمی‌کند، بلکه از راه «جامعه‌ی مدنی» — مدرسه، کلیسا، مطبوعات، اتحادیه‌ها، فرهنگ عامه — رضایت را تولید می‌کند. سلطه ترکیبی است از زور و رضایت، و در جوامع باثبات، سهم رضایت به‌مراتب بزرگ‌تر است.

اهمیت این مفهوم در آن است که سیاست را از میدانِ صرفِ تصرف دولت به میدانِ نبرد بر سرِ «عقل سلیم» منتقل می‌کند. گرامشی میان «جنگ متحرک» (حمله‌ی مستقیم به قدرت دولتی) و «جنگ موضعی» (نبرد طولانی و فرسایشی در سنگرهای فرهنگی) تمایز می‌نهد و معتقد است در غرب تنها راهِ دوم ممکن است. از همین‌جا مفهوم «روشنفکر ارگانیک» زاده می‌شود: هر طبقه‌ای برای هژمونیک شدن باید روشنفکران خود را بپروراند که جهان‌بینیِ آن را به زبانِ همگانی ترجمه کنند.

۱۲. آرنت: قدرت در برابر خشونت

هانا آرنت رادیکال‌ترین بازتعریف قدرت در قرن بیستم را ارائه کرد، و آن را دقیقاً در نقطه‌ی مقابل سنت هابزی نهاد. برای آرنت، قدرت هرگز خاصیتِ فرد نیست؛ قدرت به گروه تعلق دارد و تنها تا زمانی وجود دارد که گروه با هم بماند. وقتی می‌گوییم کسی «در قدرت است»، در واقع می‌گوییم از سوی شماری از مردم مأذون شده که به نام آنان عمل کند. لحظه‌ای که گروه پراکنده شود، قدرت نیز ناپدید می‌شود.

از این تعریف، تفکیکِ مشهور آرنت میان قدرت و خشونت حاصل می‌شود. خشونت ابزارگون است؛ به وسیله نیاز دارد و می‌تواند در دستِ یک تن باشد. قدرت هدفی در خود است و به تعدد نیاز دارد. این دو نه‌تنها یکی نیستند، بلکه در تقابل‌اند: «خشونت آنجا ظاهر می‌شود که قدرت در معرض خطر است»، و در نهایت «خشونت می‌تواند قدرت را نابود کند، اما هرگز نمی‌تواند آن را بیافریند». حکومتی که تنها با تانک می‌ماند، پیشاپیش قدرت را باخته است.

این تحلیل، فهمِ ما از انقلاب‌ها و فروپاشی‌های ناگهانی رژیم‌ها را دگرگون می‌کند. آنچه در چنین لحظاتی رخ می‌دهد نه افزایش ناگهانی زورِ مخالفان، بلکه تبخیر شدنِ اطاعت است. آرنت همچنین با مفهوم «حکومت هیچ‌کس» و تحلیل «ابتذال شر» نشان داد که خطرناک‌ترین صورت‌های سلطه در قرن بیستم نه از سرِ هیولاصفتی، بلکه از سرِ نیندیشیدن و پراکندگیِ مسئولیت زاده شدند.

۱۳. سه چهره‌ی قدرت: از دال تا لوکس

در سنت انگلیسی-آمریکایی، بحثی روش‌شناختی درگرفت که به یکی از روشن‌ترین صورت‌بندی‌های قدرت انجامید. رابرت دال در دهه‌ی ۱۹۵۰ تعریفی رفتارگرایانه عرضه کرد: الف بر ب قدرت دارد اگر بتواند ب را به کاری وادارد که در غیر این صورت انجام نمی‌داد. این «چهره‌ی نخست» قدرت، تصمیم‌گیریِ آشکار در موقعیت تعارض را می‌سنجد.

باکراک و باراتز «چهره‌ی دوم» را افزودند: قدرت نه‌تنها در تصمیم‌گیری، بلکه در تعیین دستورکار اِعمال می‌شود. قدرتمندترین کنش گاه آن است که موضوعی اصلاً به میز بحث نرسد. «تصمیم‌ناگیری» (non-decision) خود صورتی از قدرت است.

استیون لوکس «چهره‌ی سوم» را افزود و بحث را به عمق فلسفی برد: مؤثرترین شکل قدرت آن است که مانع از پیدایشِ نارضایتی شود، از راه شکل دادن به ادراک‌ها، ترجیح‌ها و تصور مردم از آنچه ممکن و طبیعی است. به تعبیر او، آیا اِعمال قدرت از این باشکوه‌تر می‌شود که کاری کنیم مردم خودشان همان چیزی را بخواهند که ما می‌خواهیم؟ اینجا مفهوم «منافع واقعی» وارد می‌شود و با آن پرسشی دشوار: چه کسی صلاحیت دارد بگوید منافع واقعیِ من چیست؟ این پرسش، پیوندِ مستقیمی با نقدی دارد که به مفهوم ایدئولوژی وارد است، و پاسخ به آن هنوز محل مناقشه است.

۱۴. فوکو: قدرتِ مویرگی، انضباط و زیست‌قدرت

میشل فوکو نقطه‌ی عزیمتی تازه ساخت. نقد او به سنت پیشین این بود که همه «قدرت را از دیدگاه حاکمیت» فهمیده‌اند: به‌عنوان چیزی که در بالا متمرکز است، از قانون سخن می‌گوید و کارش منع کردن است. فوکو می‌گوید باید «سر شاه را قطع کرد»: قدرتِ مدرن نه مرکزی است، نه صرفاً منفی و بازدارنده.

نخست، قدرت مویرگی است. در شبکه‌ای از روابطِ خرد جریان دارد: در کلاس درس، در معاینه‌ی پزشکی، در پرونده‌ی اداری، در چیدمانِ فضا. دوم، قدرت مولد است: «باید از این تصور که قدرت سرکوب می‌کند دست برداریم؛ قدرت تولید می‌کند: واقعیت، حوزه‌های ابژه‌ها، و آیین‌های حقیقت را». سوم، قدرت و دانش تفکیک‌ناپذیرند: هر رژیم قدرت رژیمی از حقیقت می‌سازد و هر دانشی مناسبات قدرتی را ممکن می‌کند. از همین‌رو فوکو از «قدرت/دانش» به‌عنوان یک کلمه سخن می‌گوید.

در مراقبت و تنبیه، فوکو گذار از قدرت مبتنی بر مجازاتِ نمایشیِ بدن به قدرت انضباطی را ترسیم می‌کند: قدرتی که از راه توزیع فضا، زمان‌بندی، آموزش تدریجی و نظارت دائم، بدن‌های «مطیع و مفید» تولید می‌کند. الگوی معماریِ آن سراسربینِ بنتام است، که در آن زندانی هرگز نمی‌داند دیده می‌شود یا نه، و از همین‌رو خودْ ناظرِ خویش می‌شود. درونی‌سازیِ نگاه، صرفه‌جویانه‌ترین شکل قدرت است.

سرانجام، در آثار متأخر، فوکو مفهوم زیست‌قدرت و حکومت‌مندی را می‌پروراند: از قرن هجدهم به بعد، قدرت دیگر نه فقط بر افراد بلکه بر «جمعیت» به‌عنوان یک واقعیت زیست‌شناختی اِعمال می‌شود — نرخ زادوولد، بهداشت، مهاجرت، طول عمر. حاکمیت کهن حق «میراندن یا زنده گذاشتن» داشت؛ زیست‌قدرت قدرتِ «زنده کردن و به مرگ واگذاشتن» است. و در نئولیبرالیسم، حکومت‌مندی شکلی می‌یابد که در آن سوژه خودْ به کارآفرینِ خویش بدل می‌شود و مدیریت خویشتن را بر عهده می‌گیرد.

۱۵. بوردیو: قدرت نمادین

پیر بوردیو مفهومی افزود که حلقه‌ی گمشده‌ی میان تحلیل ساختاری و تجربه‌ی زیسته را پر می‌کند: قدرت نمادین. این قدرتی است که واقعیت را با نامیدن، طبقه‌بندی کردن و مشروع شمردن می‌سازد؛ قدرتی که بوردیو آن را «قدرتِ ساختن امور با کلمات» می‌نامد و ویژگی‌اش این است که ناشناخته می‌ماند: تنها زمانی کار می‌کند که به‌عنوان قدرت شناخته نشود.

خشونت نمادین آن‌گاه رخ می‌دهد که سلطه‌دیده، مقولاتِ ادراکیِ سلطه‌گر را برای فهم موقعیت خود به کار می‌گیرد و در نتیجه سلطه را طبیعی می‌یابد. کارگرزاده‌ای که شکست تحصیلی خود را به بی‌استعدادی شخصی نسبت می‌دهد، در بازتولید همان نظمی مشارکت می‌کند که او را کنار گذاشته است. مفهوم عادت‌واره (habitus) — نظامِ درونی‌شده‌ی طرح‌های ادراک و کنش که در بدن رسوب کرده — توضیح می‌دهد که چگونه ساختارهای عینی به تمایلات ذهنی بدل می‌شوند. و مفهوم سرمایه در انواع اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و نمادین، به ما اجازه می‌دهد قدرت را در میدان‌های گوناگون و با منطق‌های متفاوت ردیابی کنیم. سلیقه، لهجه، طرزِ نشستن و شیوه‌ی سخن گفتن، همگی حاملانِ خاموشِ قدرت‌اند.

۱۶. هابرماس: قدرت ارتباطی در برابر قدرت اداری

یورگن هابرماس در برابر تصویر تیره‌ی فوکو و آدورنو، کوشید بُعدی رهایی‌بخش را نجات دهد. او میان «کنش ابزاری» — که معطوف به موفقیت و تأثیرگذاری بر دیگری است — و «کنش ارتباطی» — که معطوف به تفاهم و اقناع متقابل است — تمایز می‌نهد. قدرت ارتباطی از دلِ گفت‌وگوی آزاد میان شهروندان زاده می‌شود، در جایی که تنها «نیروی بی‌زورِ استدلالِ بهتر» حاکم باشد.

از این منظر، مشکل مدرنیته «استعمار زیست‌جهان» است: نفوذ فزاینده‌ی منطق پول و قدرتِ اداری به قلمروهایی که باید بر تفاهم استوار باشند — خانواده، آموزش، فرهنگ، حوزه‌ی عمومی. نقدی که به هابرماس وارد می‌شود این است که «موقعیت گفتاری آرمانی» او آرمانی‌تر از آن است که بتواند نامتقارنی‌های واقعیِ قدرت را ببیند: چه کسی اجازه‌ی سخن گفتن دارد، به چه زبانی، و با چه اعتباری؟ نانسی فریزر نشان داد که حوزه‌ی عمومی بورژوایی از آغاز بر طردِ زنان و طبقات فرودست بنا شده بود. با این حال، سهم هابرماس نگه داشتنِ افقی هنجارین است: بی‌آن، نقدِ قدرت به توصیفِ صرف فرومی‌کاهد.

۱۷. آگامبن، باتلر، هان: سه امتدادِ معاصر

جورجو آگامبن با تلفیق فوکو و کارل اشمیت، مفهوم وضعیت استثنایی را در مرکز نشاند. حاکم آن است که درباره‌ی استثنا تصمیم می‌گیرد؛ یعنی می‌تواند قانون را با اقتدارِ قانونی به حال تعلیق درآورد. در این ناحیه‌ی مبهم، زندگی برهنه پدید می‌آید: انسانی که از حمایت حقوقی محروم است بی‌آنکه از قلمروِ قدرت بیرون رفته باشد. آگامبن هشدار می‌دهد که وضعیت استثنایی در سیاست معاصر از حالت اضطراری به شیوه‌ی متعارفِ حکومت بدل شده است.

جودیت باتلر پرسشی روان‌کاوانه را وارد کرد: چرا سوژه به قدرتی که او را تابع می‌کند دل می‌بندد؟ قدرت نه‌تنها ما را سرکوب می‌کند، بلکه ما را به‌عنوان سوژه پدید می‌آورد؛ ما هستیِ اجتماعیِ خود را مدیون همان چیزی هستیم که ما را محدود می‌کند. از این «دوسویگیِ تبعیت» نتیجه می‌گیرد که مقاومت هرگز از بیرونِ قدرت نمی‌آید، بلکه از تکرارِ ناکاملِ هنجارها — از «اجرای» متفاوتِ آن‌ها — سر برمی‌آورد.

بیونگ-چول هان تشخیصِ زمانه‌ی ما را چنین می‌دهد: جامعه‌ی انضباطیِ فوکو جای خود را به «جامعه‌ی موفقیت» داده است. سوژه دیگر با «نباید» اداره نمی‌شود بلکه با «می‌توانی». نتیجه این است که استثمار به شکلی درونی و داوطلبانه درمی‌آید: ما هم‌زمان ارباب و برده‌ی خویشیم و بنابراین دشمنی بیرونی برای مبارزه باقی نمی‌ماند. «روان‌سیاست» شکلِ هوشمندِ قدرت است: قدرتی که خوش‌آیند است، دوست دارد و آزادی را نه محدود بلکه بهره‌کشی می‌کند.

۱۸. قدرت در عصر الگوریتم

اگر قرن نوزدهم قدرت را در کارخانه یافت و قرن بیستم در بوروکراسی و رسانه، قرن بیست‌ویکم آن را در زیرساخت‌های داده‌ای می‌یابد. آنچه شوشانا زوبوف «سرمایه‌داری نظارتی» می‌نامد بر منطقی تازه استوار است: تجربه‌ی انسانی به‌عنوان ماده‌ی خامِ رایگان استخراج می‌شود، به داده‌های رفتاری بدل می‌گردد و در «بازارهای آتیِ رفتار» فروخته می‌شود. هدف نهایی نه شناختن بلکه پیش‌بینی و سپس سوق دادنِ رفتار است.

سه ویژگی این قدرت آن را از صورت‌های پیشین متمایز می‌کند. نخست، نامتقارنیِ معرفتی: آنان همه‌چیز را درباره‌ی ما می‌دانند و ما تقریباً هیچ درباره‌ی آنان. دوم، قدرت زیرساختی: کنترل بر پلتفرم‌هایی که خودْ شرطِ امکانِ ارتباط، تجارت و حتی سیاست شده‌اند؛ قدرتی که نه با فرمان بلکه با تعیینِ چارچوبِ ممکن‌ها عمل می‌کند. سوم، ناخودآگاهی و بی‌اصطکاکی: تنظیم پیش‌فرض‌ها، رتبه‌بندیِ نتایج و طراحیِ ترغیب‌گر، انتخاب را هدایت می‌کنند بی‌آنکه هرگز به‌صورت اجبار تجربه شوند. این دقیقاً همان «چهره‌ی سوم» قدرتِ لوکس است که با ابزارهای محاسباتی مقیاس‌پذیر شده است.

نکته‌ی نگران‌کننده آن است که مقولاتِ حقوقیِ ما — حریم خصوصی، رضایت، مالکیت داده — برای مهار این قدرت طراحی نشده‌اند. رضایت دادن با یک کلیک، در وضعیتِ نامتقارنیِ کامل، بیشتر به آیینی تشریفاتی می‌ماند تا به انتخابی آزاد. پرسشی که پیش روی فلسفه‌ی سیاسیِ امروز است این است: اگر منتسکیو می‌گفت قدرت باید قدرت را متوقف کند، چه نهادی می‌تواند قدرتِ محاسباتی را متوقف کند؟

۱۹. تأملی در سنت ما: قدرت بی‌واسطه

بحث از قدرت اگر به تاریخ خودمان بازنگردد ناتمام است. تاریخ‌نگارانی چون همایون کاتوزیان مفهوم «دولت خودکامه» یا «استبداد ایرانی» را برای توصیف الگویی به کار برده‌اند که در آن قدرت نه بر قانون بلکه بر اراده‌ی بی‌واسطه‌ی حاکم استوار است؛ الگویی که در آن مالکیت، جان و منزلت همگی موقتی و در معرض ستانده شدن‌اند. نتیجه‌ی چنین وضعیتی، به تعبیر او، جامعه‌ای «کوتاه‌مدت» است که در آن نه سنتِ انباشت‌شونده شکل می‌گیرد و نه نهادِ پایدار.

جواد طباطبایی از زاویه‌ای دیگر به «انحطاط اندیشه‌ی سیاسی» پرداخته و نشان داده که در فقدانِ تأملِ مستقلِ نظری درباره‌ی مفهوم دولت، قدرت هرگز به موضوعِ اندیشه بدل نشد بلکه صرفاً موضوعِ اندرز و تدبیر ماند: رساله‌های سیاست‌نامه به شاه می‌آموختند چگونه عادلانه‌تر بفرماید، اما هرگز نمی‌پرسیدند حق فرمان از کجا می‌آید. آرامش دوستدار از زاویه‌ای رادیکال‌تر، «امتناع تفکر» را به فرهنگی نسبت داد که در آن پرسشگری در برابر امرِ قدسی — و به تبعِ آن در برابر قدرت — از بنیاد ناممکن می‌شود.

فارغ از آنکه با کدام‌یک از این تشخیص‌ها موافق باشیم — و هر سه نقدهای جدی و مستدلی را برانگیخته‌اند — پرسشی که باقی می‌ماند این است: چرا در سنت ما، میان توانِ اجتماعیِ مردم (پوتنتیا) و اقتدارِ نهادی (پوتستاس) هرگز آن حلقه‌های میانجی — صنف، شهر، نهادِ حقوقیِ مستقل — چنان‌که در اروپا شکل گرفت، تثبیت نشد؟ اگر آرنت درست بگوید که قدرت از هم‌سخنیِ کنشگران زاده می‌شود، آنگاه ضعفِ نهادهای میانجی نه صرفاً یک کاستیِ اداری، بلکه فقرِ خودِ قدرت است. جامعه‌ای که نمی‌تواند خود را سازمان دهد، در برابر خشونت بی‌دفاع است — و همین بی‌دفاعی، به تعبیر آرنت، خشونت را دعوت می‌کند.

۲۰. جمع‌بندی: چند تز درباره‌ی قدرت

از این سیرِ فشرده می‌توان چند نتیجه‌ی راهنما گرفت:

یکم، قدرت یک چیز نیست، یک رابطه است. هیچ‌کس قدرت را «ندارد»؛ قدرت در شبکه‌ای از پذیرش‌ها و اطاعت‌ها جریان دارد و لحظه‌ای که آن شبکه بگسلد، ناپدید می‌شود.

دوم، قدرت پیش از آنکه منع کند، تولید می‌کند. سوژه‌ها، هویت‌ها، مقولات، دانش‌ها و حتی خواسته‌های ما محصولِ مناسبات قدرت‌اند. از همین‌رو، تصور «منِ آزادِ پیشاقدرت» که فقط باید از قید رها شود، تصوری ساده‌انگارانه است.

سوم، مؤثرترین قدرت نامرئی‌ترین است. قدرتی که به زور متوسل می‌شود، اعتراف به شکست کرده است. آنچه باید بیش از همه بکاویم، بدیهیاتِ ماست، نه فرمان‌های آشکار.

چهارم، جایی که قدرت هست، مقاومت نیز هست. این تز فوکو نه خوش‌بینی بلکه نتیجه‌ی منطقیِ رابطه‌ای بودنِ قدرت است. قدرت بر سوژه‌های آزاد اِعمال می‌شود؛ بر شیء نمی‌توان قدرت اِعمال کرد، فقط می‌توان آن را جابه‌جا کرد.

پنجم، تمایز میان قدرت و خشونت باید حفظ شود. فروکاستنِ همه‌ی قدرت به سلطه، هم توانِ برسازنده‌ی کنشِ جمعی را نامرئی می‌کند و هم نقد را از هر معیارِ هنجاری تهی می‌سازد. اگر همه‌چیز قدرت است، دیگر چرا باید یک شکل از آن را بر دیگری ترجیح داد؟

ششم و آخر، اندیشیدن به قدرت خود کنشی در برابر قدرت است. آن نظمی که مقولاتِ فهمِ ما را ساخته، از نامیده شدن می‌گریزد. نام نهادن بر چیزی که می‌خواهد بی‌نام بماند، نخستین گام است.

پرسش‌هایی برای گفت‌وگو

۱. اگر بپذیریم که ترجیحات و خواسته‌های ما خود محصول مناسبات قدرت‌اند، آیا مفهوم «منافع واقعی» نزد لوکس هنوز معنایی دارد؟ چه کسی صلاحیت تشخیص آن را دارد؟

۲. تفکیک آرنت میان قدرت و خشونت چقدر در تحلیل جنبش‌های اجتماعیِ معاصر کارآمد است؟ آیا می‌توان جنبشی را تصور کرد که قدرت داشته باشد اما هیچ سازمانی نداشته باشد؟

۳. اگر قدرت به‌گفته‌ی فوکو در همه‌جا جاری است، معیار ما برای تشخیص سلطه‌ی ناروا از رابطه‌ی روا چیست؟ آیا فوکو می‌تواند بدون وام گرفتن از هنجارهای لیبرالی، نقد کند؟

۴. مفهوم «خشونت نمادین» بوردیو را چگونه می‌توان در نظام آموزشی و رسانه‌ای امروز ایران بازشناخت؟

۵. آیا قدرتِ الگوریتمی صرفاً شکلِ تازه‌ای از قدرتِ انضباطی است یا با آن تفاوتِ کیفی دارد؟

۶. اگر در تاریخ ما نهادهای میانجیِ پایدار شکل نگرفته‌اند، از کجا باید آغاز کرد: از تغییر قدرت سیاسی یا از ساختن آن نهادها؟

کتاب‌شناسیِ توضیحی

هابز، توماس. لویاتان. بنیانی‌ترین متن نظریه‌ی مدرن حاکمیت؛ فصل‌های ۱۰ تا ۱۳ برای تعریف قدرت ضروری‌اند. ترجمه‌ی فارسیِ حسین بشیریه در دسترس است.

اسپینوزا، باروخ. رساله‌ی سیاسی و اخلاق. بدیلِ رادیکالِ هابز؛ پیوند قدرت با توانِ زیستن و با انبوهِ خلق. خواندنی دشوار اما پاداش‌دهنده.

هگل، گ.و.ف. پدیدارشناسی روح. بخش «خدایگان و بنده»؛ کوتاه اما پرنفوذترین چند صفحه‌ی تاریخ فلسفه‌ی قدرت. خواندن آن با شرحِ کوژو یا هیپولیت توصیه می‌شود.

نیچه، فریدریش. تبارشناسی اخلاق. برای فهم پیوند ارزش و قدرت؛ همچنین بنیادِ روش‌شناختیِ کار فوکو.

وبر، ماکس. اقتصاد و جامعه؛ و دانشمند و سیاستمدار. دستگاه مفهومیِ سلطه و مشروعیت؛ متن دوم کوتاه است و برای شروع مناسب.

گرامشی، آنتونیو. دفترهای زندان. مفهوم هژمونی؛ گزیده‌های فارسی موجودند و برای درک قدرت فرهنگی ناگزیر.

آرنت، هانا. در باب خشونت. رساله‌ای کوتاه و درخشان؛ روشن‌ترین متنِ ممکن برای تفکیک قدرت از خشونت. همچنین وضع بشر برای مفهوم کنش.

فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه؛ اراده به دانستن؛ و درس‌گفتارهای تولد زیست‌سیاست. سه‌گانه‌ای که چهره‌ی مطالعات قدرت را تغییر داد. اولی برای قدرت انضباطی، دومی برای زیست‌قدرت، سومی برای حکومت‌مندیِ نئولیبرال.

بوردیو، پیر. تمایز؛ و نظریه‌ی کنش. برای قدرت نمادین، عادت‌واره و سرمایه‌ی فرهنگی.

لوکس، استیون. قدرت: نگرشی رادیکال. کوتاه‌ترین و روشن‌ترین راهِ ورود به بحث سه چهره‌ی قدرت؛ ویراست دوم پاسخ او به منتقدان را نیز دارد.

هابرماس، یورگن. نظریه‌ی کنش ارتباطی. دشوار اما ضروری برای فهم بدیلِ هنجارینِ نقد قدرت.

آگامبن، جورجو. هومو ساکر؛ و وضعیت استثنایی. برای پیوند حاکمیت، قانون و زندگی برهنه.

هان، بیونگ-چول. روان‌سیاست؛ و جامعه‌ی فرسودگی. رساله‌هایی کوتاه و تیز درباره‌ی شکلِ امروزینِ قدرت.

زوبوف، شوشانا. عصر سرمایه‌داری نظارتی. مفصل‌ترین تحلیل موجود از قدرتِ داده‌محور.

کاتوزیان، محمدعلی همایون. ایران، جامعه‌ی کوتاه‌مدت. برای بحث دولت خودکامه و بی‌ثباتیِ ساختاریِ قدرت در تاریخ ایران.

طباطبایی، جواد. درآمدی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران. برای مسئله‌ی امتناعِ تأملِ نظری درباره‌ی دولت.

تهیه و تنظیم: مدیر سایت تجدد