گفت‌وگوی فمینیسم و جمهوری‌خواهی درباره‌ی دموکراسی – آیلین تورس سانتانا، ترجمه‌ی پریا پلاسعیدی و مهسا اسداله‌نژاد

فمینیسم‌ و احیای جمهوری‌خواهی

بیش از ۲۵۰۰ سال از عمر جمهوری‌خواهی می‌گذرد، اما این مفهوم در مذاکرات عمومی سده‌ی نوزدهم مفهومی بود مبهم و بلاتکلیف که تحت‌الشعاع[[۱]] دیگر سنت‌های فلسفی و سیاسی (لیبرال، محافظه‌کار و غیره) قرار داشت. پس از نیمه‌ی سده‌ی بیستم بود که جمهوری‌خواهی، [البته] عمدتاً در فضای آکادمی، به‌نوعی احیا شد؛ روندی که از مکتب کمبریج (از اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی به بعد) آغاز شد.[[۲]] انتشار کتاب جمهوری‌خواهی: نظریه‌ای در باب آزادی و حکومت^[۱] اثر فیلیپ پتیت^[۲] در سال ۱۹۹۷ میلادی، برنامه‌ی فشرده‌ی تحقیقاتی امروز در باب جمهوری‌خواهی را محکم و منسجم کرد؛ برنامه‌ای که بحث‌های فکری جاری در آمریکای لاتین را نیز شامل می‌شود و پیشنهادهایی برای کسب دستاوردهای سیاسی[[۳]] به همراه دارد (گوانچ[۳]، ۲۰۱۷). بااین‌حال، میخِ جمهوری‌خواهی بر فُرم دولت‌های مدرن کوبیده شده ‌است. برای مثال، دستورکار جمهوری‌خواهی _و تلاقی‌هایِ صریح یا ضمنی آن با مبارزات توده‌ی مردم^[۴] برای احقاق حقوق‌شان_ مسئول تداوم کارکردِ اجتماعیِ مالکیت است که در قوانین اساسی اغلب کشورها تنظیم شده و عهده‌دار دفاع از حاکمیتِ مردم است در برابر حکام‌شان.

جمهوری‌خواهی به شیوه‌های گوناگون نهادی و سیاسی، اعم از الیگارشیک و دموکراتیک، به اجرا درآمده است. سویه‌ی دموکراتیک آن موجد نقد سرمایه‌داری و تعهد به آزادی و برابریِ متقابل است. جمهوری‌خواهی دموکراتیک در برابر امتیازهای انحصاری اقتصادی و سیاسی می‌ایستد و درباره‌ی امکان‌های دموکراسی‌‌ای از حیث نهادی تثبیت‌شده و «شهروندمدارشدن»^[۵] سیاست بحث می‌کند. جمهوری‌خواهی دموکراتیک متعهد است به کنترل دموکراتیک بازارها، گسترش عرصه‌ی عمومی و تضمین «حق وجودداشتن».^[۶] جمهوری‌خواهی دموکراتیک گرچه رابطه‌ای سازنده میان مالکیت^[۷] و آزادی را به رسمیت می‌شناسد، این ایده‌ی الیگارشیک را به چالش می‌کشد که برای داشتن صدایِ سیاسی ابتدا باید به استقلال اقتصادی رسید. چنین برنامه‌ای برای دموکراتیزاسیون[۸] هم‌چنین مؤید این نکته است که قوانین غل‌وزنجیر نیستند و به‌گونه‌ای جمعی ساخته می‌شوند؛ قوانین شرط امکان‌پذیری حق‌ها به شمار می‌روند و وظایف سیاسی حکم‌رانان در قبال مردم را تضمین می‌کنند.

نظریه‌پردازی و سیاست فمینیستی هم‌زمان با احیای جمهوری‌خواهی مورد توجه قرار گرفت. فمینیست‌های مارکسیست نقش دستمزد در سازمان اجتماعی را به پرسش گرفتند. روشنفکران و مبارزان فمینیست در این چارچوب درباره‌ی مفهوم کار، رابطه‌ی میان سرمایه‌داری و مردسالاری، تولید و بازتولید، امر عمومی و امر خصوصی تأمل کردند. فمینیست‌های سیاه و فمینیست‌های هم‌جنس‌گرا از شرایط متمایز و مخاطره‌آمیزتر زنان فقیرشده^[۹] و تحت تبعیض نژادی^[۱۰] پرده برداشتند و پیچیدگی‌های بیشتری به مبارزه برای دموکراسی اضافه کردند. آن‌ها نشان دادند که چگونه زنان سیاه‌پوست در بازار کار مشارکت دارند و در خانه نشسته‌اند اما از استثمار حاکم بر درون و بیرون فضاهای خانگی رها نشده‌اند. به‌طور کلی، کردار فمینیستی به سیاسی‌ساختن تمامی عرصه‌های زندگی پرداخت و نقد رادیکال به نظم اشیا را چند گام به پیش بُرد؛ فمینیسم‌ از این طریق در بحث‌هایی درباره‌ی برابری، آزادی، سلطه و استثمار مشارکت داشت و طرح‌هایی را پیش کشید. بااین‌همه، هیچ گفت‌وگوی روان و انعطاف‌پذیری میان فمینیسم و احیای جمهوری‌خواهی شکل نگرفت.

این مقاله از همین قطعِ اتصالِ تحلیلی آغاز می‌کند و امکان‌ها و بالقوگی‌هایِ مکالمه‌ای آکادمیک و سیاسی میان جمهوری‌خواهی و فمینیسم را برای اندیشیدن به جهان معاصر مورد بررسی قرار می‌دهد. در آغاز، من ابتدا به‌طور خلاصه به برخی از جنبه‌های اندیشه‌ی جمهوری‌خواهی (به‌ویژه از منظر تاریخ و فلسفه) درباره‌ی «مسئله‌ی زن» می‌پردازم و به برخی از مسائل مرسوم برای بحث درباره‌ی تفاوت‌ها و نابرابری‌های جنسیتی اشاره می‌کنم. همچنین، به تبادلِ نظرهای جدیدی اشاره می‌کنم که حاکی از علاقه‌ای تجدیدشده به گفت‌وگو میان فمینیسم و جمهوری‌خواهی‌ست. سپس عرصه‌هایی را واکاوی می‌کنم که سیاستِ فمینیستی عملاً فراخوان‌های جمهوری‌خواهانه برای آزادی و علیه سلب مالکیت را به جریان انداخته ‌است. به موازات این بحث، بر این نکته تأکید می‌کنم که بحث‌های فمینیستی مربوط به مراقبت و وابستگیِ متقابل می‌تواند تأکید جمهوری‌خواهی‌ بر خودآیینی را خدشه‌دار کند.

جمهوری‌خواهی، «مسئله‌ی زن» و تحلیل فمینیستی

بخشی از سنت جمهوری‌خواهیِ معاصر تفاوت‌ها (تفاوت‌های نژادی، جنسیتی، مذهبی و غیره) را به ‌رسمیت شناخته، اما این پذیرش تأثیر چندانی در دستورکارش به همراه نداشته است (تورِس، ۲۰۱۷). به‌علاوه، از منظر فمینیست‌ها، جمهوری‌خواهی پاسخی درخور یا تحلیلی قدرتمند درباره‌ی نابرابری‌های ناشی از الگوهای متفاوت هرچند همگرای طبقاتی ارائه نکرده است. بااین‌همه، این گفت‌وگوها در دهه‌های اخیر آغاز شده است؛ گرچه بدون مخاطب چندانی.

تحلیل جمهوری‌خواهی از مکان و مبارزات زنان در طول تاریخ بسط پیدا کرده است. گروه‌های سازمان‌یافته‌ی زنان در دوران انقلاب جمهوری فرانسه که مصرانه به دنبال احقاق «حقوق زنان و شهروندان» بودند (پیسارِلو[۱۱]، ۲۰۱۲) و زنانی که به مجامع دموکراسی اشتراکی رأی دادند (گوتیه[۱۲]، ۲۰۱۴) از جمله نمونه‌هایی‌اند که بسیار مورد توجه قرار گرفته‌اند. تأثیرگذاری زنان نخبه و سرآمد در عرصه‌ی عمومی رژیم کهن فرانسه^[۱۳] نیز بررسی شده است؛ این‌که زنان شهری طبقات عامه چگونه در زندگی سیاسی مشارکت می‌کردند و چه تغییراتی با محروم‌کردن آن‌ها از عرصه‌ی عمومی بورژوازی رخ داد (لندس[۱۴]، ۱۹۸۸). حضور زنان در مجامع، کنوانسیون‌ها و باشگاه‌ها و نقش تعیین‌کننده‌ای که آن‌ها در زمان انقلاب ایفا کردند نیز مطالعه شده است (شوسترمن[۱۵]، ۲۰۱۵). به همین ترتیب، نقش کنش‌گرانه‌ی زنان در میان عموم مردم و به‌طور کلی در امور سیاسی نیز بررسی شده ‌است (مک‌فی[۱۶]، ۲۰۱۳). بااین‌همه، ما می‌دانیم که در دوران حکومت ژاکوبن‌ها در طول انقلاب فرانسه این عقاید نماینده‌ی ژاکوبنی به نامِ  اَمار^[۱۷] بود که دست بالا را پیدا کرد: [او] توانست همه‌ی باشگاه‌های زنان را در اکتبر ۱۹۷۳ میلادی تعطیل کند؛ درست در همان زمان که مجله‌ی دولتی رستگاری عموم مردم[۱۸] زنان را از مشارکت در عرصه‌ی عمومی بازمی‌داشت (مارتینز_کاوا[۱۹]، ۲۰۲۰).

دغدغه‌های روسو مبنی بر اینکه «ناهنجاری^[۲۰]‌» زنان و زن‌صفتی^[۲۱] عرف و عادات جامعه، سیاست‌ورزی فضیلت‌مندانه‌ی مردم را آلوده می‌کند و منجر به فساد و تباهی آن‌ها می‌شود نیز مورد مطالعه قرار گرفته است (پیتمن[۲۲]، ۱۹۸۰). از دیدگاه جمهوری‌خواهان، زنان به اندازه‌ی مردان از توانایی انجام وظایف مدنی بهره‌مند نبودند؛ بنابراین جای آن‌ها در خانه بود: آنجا که «قانون عشق» حاکم بود و آزادی‌ مدنی‌شان اخته می‌شد (دارات[۲۳]، ۲۰۱۹). از سوی دیگر، در جریان انقلاب [فرانسه] قوانین مربوط به خشونت خانگی و طلاق در کنوانسیون [ملی فرانسه] به تصویب رسید و توانایی زنان برای مدیریت مستقل اموال‌شان به بحث گذاشته شد.

برخی از تحلیل‌ها و اندیشه‌ها در باب جمهوری‌خواهی، شکاف‌های جنسیتی را مورد توجه قرار داده‌اند.[[۴]] آن‌ها شرایط خاص استثمار و سلطه بر زنان و بدن‌های زنانه‌شده^[۲۴] و تحت تبعیض نژادی و گروه‌های جمعیتی‌ای را در نظر گرفتند که باتوجه به مهاجربودن، سن و ملیت‌شان در موقعیت ویژه‌ای بودند.

فمینیست‌های آکادمیک در دهه‌های اخیر از نظرگاه‌های گوناگون درباره‌ی جمهوری‌خواهی مداقه کرده‌اند. برای مثال، آیریس ماریون یانگ^[۲۵] (1996) نقد تندی به جهان‌شمول‌گراییِ مقوله‌ی شهروندی^[۲۶]‌ نزد جمهوری‌خواهان وارد کرده است؛ [ایده‌ای] که [به زعم او] قائل به تعمیم شأنِ شهروندیِ کامل^[۲۷] به همه‌ی مردم نیست. او معتقد است که شهروندیِ جمهوری‌خواهانه توجیه‌گرِ حذفِ صریح و/یا ضمنی گروه‌هایی است که با ایدئال جهان‌شمول^[۲۸] سازگار نیستند یا تصور می‌شود که دغدغه‌های سیاسی مربوط به «خیر عمومی»^[۲۹] را متفرق، یا شکافی میان آن‌ها ایجاد می‌کنند. از این منظر، آن ایده‌ی برادری^[۳۰] که در مرکز مبارزه برای شهروندیِ جهان‌شمول قرار دارد زنان را حذف می‌کند و این در حالی است که امتیازات مردان تثبیت می‌شود. بنابراین هیچ پیوند ممکن یا مطلوبی میان جمهوری‌خواهی و فمینیسم وجود ندارد. ژُنویه فِرِس^[۳۱] توضیح می‌دهد که چگونه ایدئال دموکراتیک نه بر امری خاص و متمایز، که بر امری جهان‌شمول و ختثی دلالت دارد و [از این طریق] زنان را حذف می‌کند. در واقع، او بن‌انگاره‌های جمهوری‌خواهی را دلیل اصلی شکاف در شهروندی مورد نظرشان می‌داند (فرس (۱۹۹۹) نقل‌شده از لوکاچینی[۳۲] (2020)). گفت‌وگوی جمهوی‌خواهی و فمینیسم در این‌جا نیز توافقی برانگیخته نمی‌کند.

در نسبت با پیوندهای نافرجام ذکرشده، رویکردهای دیگری که امکان و نیاز به مکالمه میان جمهوری‌خواهی و فمینیسم را تأیید می‌کنند، به مقاله‌ی حاضر مرتبط‌ترند. در اینجا به دو متن مهم می‌توان اشاره کرد: فمینیسم و جمهوری‌خواهی: آیا این اتحاد خوشایند است؟ نوشته‌ی آن فیلیپس^[۳۳] (2000)، و امر عمومی و امر خصوصی: جمهوری‌خواهی و فمینیسم آکادمیک نوشته‌ی ماریا جولیا برتومئو^[۳۴] و آنتونی دومنک^[۳۵] (2007).

از دیدگاه فیلیپس، چارچوب جمهوری‌خواهی می‌تواند تعهدِ فمینیسم را به دموکراسی مشارکتی مستحکم کند، بحث درباره‌ی نمایندگیِ سیاسی زنان را در مقام موضوع منفعت جمعی گسترش دهد و مانع سوگیری منحصراً مبتنی بر هویت در سیاست فمینیستی شود و مسئله‌‌ی بازتوزیع را در نظر بگیرد. برتومئو و دومنک نیز هر یک به نوبه‌ی خود به هم‌گرایی دغدغه‌های جمهوری‌خواهی و فمینیستی درباره‌ی خانواده به‌مثابه‌ یک نهاد سیاسی و جای خالی این تأمل در جمهوری‌خواهی معاصر پرداخته‌اند و بر ضرورت توصیف تاریخی و نهادی مناسب از اینکه امر «عمومی» چیست و امر «خصوصی» کدام است، تأکید کرده‌اند.

با توسعه‌ی سیاست فمینیستی از یک سو و سیاست جمهوری‌خواهی از سوی دیگر، تحلیل‌های مختلف منتج به شیوه‌ای نظام‌مندتر برای اندیشیدن به پیوند میان فمینیسم و جمهوری‌خواهی شده است. در طول سال گذشته سه متن دانشگاهی (کاستیلو[۳۶] (2021)، لوکاچینی (۲۰۲۰)، تورس (b2021)) و چندین متن در شرف انتشار دیگر پرسشی مشابه را مطرح کرده‌اند: آیا سیاست فمینیستی و سیاست جمهوری‌خواهی می‌توانند محتوا و دستورکاری مشترک را با یکدیگر تجمیع کنند؟

تأمل بر این پرسش دست‌کم سه بحث محوری را پیشِ روی جمهوری‌خواهی و فمینیسم می‌گذارد: رابطه‌ی میان سلب مالکیت مادی و آزادی، تقسیم‌بندیِ موهوم میان امر عمومی و امر خصوصی و متعاقباً خصوصی‌سازی عرصه‌ی خانگی، و مسئله‌ی خودآیینی و سیاست فمینیستی درباره‌ی خودآیینی بدن. من پیشنهاد مکالمه میان جمهوری‌خواهی و فمینیسم را از همین جا مطرح می‌کنم و در این راستا به آمارها و فرایندهای جاری در آمریکای لاتین اشاره می‌کنم که می‌توانند با آمارها و فرایندهای جاری در دیگر نقاط جهان ارتباط داشته باشند.

خودآیینی اقتصادی نسبت به نظم جنسی-جنسیتی خنثی نیست یا مسئله‌ی آزادی سیاسی

رابطه‌ی میان آزادی و مالکیت یکی از بحث‌های محوری سنت جمهوری‌خواهی است. لیبرال‌‌ها، از طیف‌های گوناگون، بر این باورند که فردی که از او سلب‌ مالکیت ‌شده، چنانچه توسط قانون به‌ رسمیت شناخته شود، می‌تواند آزاد باشد (زیرا آزادی و مالکیت به لحاظ سیاسی با یکدیگر ارتباطی ندارند). اما در مقابل، در چارچوب جمهوری‌خواهی فرد هنگامی آزاد است که برای حفظ موجودیت خود وابسته به دیگران نباشد؛ چراکه نیازهای مادی اولیه را برای تضمین موجودیت خود در اختیار دارد (برتومئو و دومنک، ۲۰۰۵). [در این دیدگاه،] اجازه‌‌گرفتن برای زندگی مساوی است با زندگی در بردگی.

در چارچوب جمهوری‌‌خواهی، فرد نه فقط در جایگاهِ حقوقی/قانونی بردگی بلکه در هر وضعیت وابسته‌محوری که در آن «صاحب» جریان زندگی خود نباشد محروم از آزادی تلقی می‌شود (مارتینز_کاوا، ۴۱:۲۰۲۰). ارباب می‌تواند «خوب» باشد؛ درست همان‌طور که کارفرما یا همسری که کنترل تمام دارایی‌های خانواده را در اختیار خود دارد می‌تواند خوب باشد. اما پیوندهای سلطه کماکان پابرجاست؛ خواه آن‌ها از قدرتشان استفاده کنند یا نکنند (۲۰۲۰: ۴۲-۴) و آزادی مستلزم غیابِ سلطه است. به همین دلیل عدم‌وابستگی و خودآیینی اقتصادی برای تضمینِ آزادی مسئله‌ای بنیادی است. جمهوری‌خواهی این مهم را تأیید می‌کند (تورس، ۲۰۱۸) و فمینیسم‌ نیز؛ اما نه به شیوه‌ای یکسان.

اگرچه جمهوری‌خواهی هرگونه پیوند سلطه‌گرانه اعم از عقود ازدواج و مناسبات قانونی و کار در ازای دستمزد و سازمان استبدادی تولید سرمایه‌داری را محکوم می‌کند، برخی جمهوری‌خواهان معتقدند که جنس، جنسیت و «نژاد» موضوعاتی پیشاسیاسی‌‌اند و تمرکز ما باید بر «مبارزه‌ی طبقاتی و جهان‌شمول‌گراییِ سکولار و جمهوری‌خواهانه» باشد (اَمسِل[۳۷]، ۲۰۱۳). این چارچوب قائل به اولویت «شور سیاسی»ای است که از «میهن‌دوستی جمهوری‌خواهانه» حمایت می‌کند (ویرولی[۳۸]، ۲۰۰۱)؛ اما این نگاه مورد مناقشه است.

برای مثال، جنس، جنسیت، «نژاد» و قومیت هیچ‌یک مقوله‌های طبیعیِ تفاوت‌برانگیزی نیستند که مقدم بر مناسبات سیاسی باشند. آن‌ها در مناسبات قدرت که از حیث تاریخی محصول تصادف است، شکل ‌گرفته‌اند؛ مناسباتی که در آن سلب مالکیت بر برخی بیش از دیگران تأثیر گذاشته است. مکاتب فمینیستی و تاریخی در نشان‌دادن این موضوع به پیش رفته‌اند.

در واقع، سیاست فمینیستی درباره‌ی خودآیینی اقتصادی و وابستگی به‌تفصیل بحث کرده است. فمینیست‌ها این واقعیت را به‌شدت محکوم کرده‌اند که زنان و بدن‌های زنانه‌ متحمل بیشترین آسیب‌ها از سلب مالکیت مادی می‌شوند و این وضعیت متعاقباً آزادی‌شان را هرچه بیشتر محدود می‌کند. فمینیست‌ها در فضای آکادمی نیز، همچون در کارهای مردمی و در اعتراضات خیابانی و فضاهای نهادی، نشان داده‌اند که سلب مالکیت، مشخصه‌هایِ جنسی، جنسیتی و نژادی دارد. آن‌ها نشان داده‌اند که استثمار سرمایه‌دارانه از زنان و بدن‌های زنانه شکل ویژه‌ی خود را دارد و چندین برابر شدیدتر است [از سایر اشکال استثمار]. این وضعیت نه منحصر به آخرین مرحله‌های سرمایه‌داری، که همواره در طول تاریخ [سرمایه‌داری] تداوم داشته است.

برای مثال، زنان، به‌ موجب قوانین اساسی آمریکای لاتین پس از استقلال، ملیت[۳۹] داشتند اما کماکان برای ایفای حقوقِ سیاسی‌شان محروم از [شأن] شهروندی[۴۰] بودند‌‌. در این قوانین برابری همه‌ی شهروندان در برابر قانون اعلام می‌شد اما شهروندی تلویحاً همچون قلمرویی مردانه تعریف شده بود که در آن مردان حق مدیریت دارایی‌های مشترک (حاصل از ازدواج) و اموال متعلق به زن (پیش از ازدواجش) را در اختیار داشتند. این در حالی است که زنان مدت‌ مدیدی از حق مالکیت بهره‌مند نبودند یا به‌صورت بسیار محدود از آن بهره‌مند بودند؛ وضعیتی که در برخی از کشورهای آمریکای لاتین تا پایان سده‌ی بیستم ادامه داشت (دیر[۴۱] و لئون[۴۲]، ۲۰۰۲).

در حال حاضر، نقشه‌ی سلب مالکیت حساس به تقسیم‌کار جنسی، نژادی و اجتماعی است. شاخص‌های فقر این نکته را به‌وضوح در آمریکای لاتین و سایر مناطق نشان می‌دهد. در آمریکای لاتین، احتمال فقیرشدن زنان بیش از مردان است و زنان با احتمال بیشتری در وضعیت فقر باقی می‌مانند. حتی زمانی که نرخ فقر کاهش می‌یابد، چنان‌که در سال‌های ۲۰۰۲ و ۲۰۱۴ در آمریکای لاتین چنین شد، تعداد زنان فقیرشده افزایش پیدا می‌کند (تورس، ۲۰۱۹). به همین ترتیب، احتمال فقیرشدن در خانواده‌های زنان سرپرست خانوار به‌نحو معناداری بیشتر است (زنان ملل متحد[۴۳]، ۲۰۱۷). سطح تحصیلات زنان توضیح‌دهنده‌ی این وضعیت نیست[[۵]] زیرا زنان حضور فزاینده‌ای در نهادهای آموزشی دارند و به‌طور میانگین، بیشتر تحصیل می‌کنند (ECLAC[۴۴], ۲۰۱۹). وضعیت زنان تحت ستم نژادی وخیم‌تر است. برای مثال، زنان بومی صرف‌نظر از سطح تحصیلات‌شان همواره در پایین‌ترین سطوح درآمدی قرار دارند (همان).

نتیجه این‌که، رسیدن به سطوح پایین‌تر فقر به معنی کمترشدن فقر زنان نیست؛ [این از آن روست که] فرایند‌هایِ خاصِ نابرابری جنسیتی در سیاست‌های مبارزه با فقر در نظر گرفته نمی‌شود. زنان، به‌ویژه زنان تحت ستم نژادی، زنان جوان، ترنس و تراجنسیتی^[۴۵] (تورس، ۲۰۲۱) کماکان بیشترین تعداد را در میان خانوارهای فقیر و به‌شدت فقیر به خود اختصاص می‌دهند (تورس، ۲۰۲۱).

این وضعیت در مواقع بحران وخیم‌تر می‌شود. همه‌گیری جهانی کووید ۱۹ این مسئله را به‌وضوح نشان داد. بحران سلامت عمومی شکاف فقر را میان زنان و مردان بیشتر خواهد کرد و ۴۷ میلیون زن و دختر را به سمت فقیرشدن سوق می‌دهد. بر اساس برآوردهای سازمان ملل متحد پیش‌بینی می‌شود که تا سال ۲۰۳۰ میلادی به‌ازای هر صد مردی که در فقر زندگی می‌کند ۱۲۱ زن در سراسر جهان در فقر باشد (زنان ملل متحد، ۲۰۲۰).

نرخ و شکل مشارکت زنان در بازار کار نیز مؤید این مسئله است. به گفته‌ی روزابت ماس کانتر^[۴۶] (1977) جذب زنان در بازار کار، بنیادی‌ترین انقلاب اجتماعی خاموش قرن بیستم بود که از رهگذر تغییرات بازار کار و چارچوب نهادی (قانونی) و پیشرفت‌های تحصیلی ممکن شد؛ انقلابی که ثمره‌اش کاهش نرخ باروری، تغییر در مناسبات خانوادگی و امکان‌های بیشتر تصمیم‌گیری [برای زنان] بود (اوولیو[۴۷] و دی‌لارا،[۴۸] 2017). اگرچه این روند هنوز رو به پیش‌رَوی است (در سال‌های اخیر با سرعتی بسیار کم‌تر)، اما هم‌چنان نرخ مشارکت زنان در بازار کار دوسوم مردان و نرخ بیکاری آن‌ها به‌مراتب بالاتر از مردان است.[[۶]]

فاصله‌ی میان سطح درآمد زنان و مردان نیز بسیار زیاد است؛ خواه آن‌ها کارمند کسی باشند یا خویش‌فرما. بدون درنظرگیری متغیرهای مرتبط با حضور عوامل مختلف مرتبط با محیط و نوع کار، درآمد زنان ۱۷ درصد کمتر از مردانی است که در یک رده‌ی سنی و تحصیلاتی با آن‌ها قرار دارند (سازمان بین‌المللی کار، ۲۰۱۹). به‌علاوه، حضور زنان در مشاغل کم‌درآمد و کسب‌وکارهای کوچک بسیار بیشتر از مردان است. درعین‌حال، زنان اغلب مشغول به کار در مشاغل ساده (غیرتخصصی) و ناامن‌ترند؛ مشاغلی با سودآوری اندک که اغلب به‌صورت پاره‌وقت و با دستمزدهای نسبتاً پایین انجام می‌شوند (اوولیو و دی‌لارا، ۲۰۱۷) و مزایای اجتماعی کم‌تری دارند (ولر و روتلیسبرگر، ۲۰۱۱). زنان بیش از مردان در مشاغل غیررسمی و بی‌ثبات کار می‌کنند که این خود اثراتی منفی بر حقوق بازنشستگی آن‌ها در طرح مستمری مشارکتی[[۷]] می‌گذارد و خودآیینی اقتصادی‌شان را در دوران کهن‌سالی به خطر می‌اندازد (ECLAC, 2018). همچنین، زنان برای پیشرفت حرفه‌ای و دسترسی به فرصت‌های شغلی‌ با مزایای بهتر و قدرت تصمیم‌گیری بیشتر، با مشکلات جدی‌تری مواجه‌اند.[[۸]] مقوله‌ی میانجی‌ای به نام نژاد، مسئله‌ای اساسی است. تأثیر افزایش سطح تحصیلات بر تفاوت درآمد میان زنان و مردان فقط به میانجی «نژاد» و قومیت اتفاق می‌افتد.[[۹]]

واضح‌تر دیدن این شاخص‌ها برای بحث حاضر ضروری است: تقریباً یک زن از هر سه زن در این منطقه فاقد درآمد است (در برخی کشورها مانند السالوادور و گواتمالا تعداد بیشتر از این است). این رقم گرچه در آغاز سده‌ی بیست‌ویکم بالاتر بود (۴۱ درصد)، اما هنوز هم بیشتر از مردان است.[[۱۰]] این وابستگی اقتصادی مانعی جدی برای زنان است و آن‌ها را از ترک خانه‌ای که در آن قربانی خشونت‌اند بازمی‌دارد یا امکانش را برای‌شان محدود می‌کند، توانایی آن‌ها را برای مذاکره در فضای خانگی و مشارکت در فضای عمومی کاهش می‌دهد و شرایط نامساعد ساختاری را در داخل و خارج از بازار کار بازتولید می‌کند. فمینیست‌ها با آشکارکردن این موضوع و سیاسی‌ساختن آن به [پیشبرد] بحث‌های جمهوری‌خواهی درباره‌ی سلب مالکیت، وابستگی و آزادی بسیار کمک رسانده‌اند.

با توجه به تمام دلایل گفته‌شده، زن‌‌بودن یا زن تحت ‌تبعیض ‌نژادی‌ بودن، آن‌طور که برخی از جمهوری‌خواهان درنظر گرفته‌اند، اموری پیشاسیاسی نیستند و پیشاسیاسی‌ قلمدادکردنشان یعنی نادیده‌گرفتن این واقعیت که این‌ها مقوله‌های بی‌چون‌وچرای سلطه‌اند (فریزر[۴۹]، ۲۰۰۶). هم جنسیت و هم «نژاد» اصول مبناییِ سازمان‌یافتنِ نقشه‌ی سلب مالکیتی‌‌اند که امروز در سراسر جهان جریان دارد.

به‌تازگی بحثی میان فمینیست‌ها مطرح شده که جمهوری‌خواهی مدت‌ها به آن پرداخته بود: بدهی. فمینیست‌ّ‌ها اما آن را در مسیر جدیدی مطرح کرده‌اند. امروز، بیش از هر زمان دیگری، بدهی یک ابزار مرجح برای شکل‌های جدید استثمار است؛ ابزاری که اگر طبقه، جنس، جنسیت و نژاد را در نظر بگیریم، قدرت استثمارگری‌اش بیشتر می‌شود.

فدریچی،[۵۰] گِگو[۵۱] و کاوالِرو[۵۲] (2021) و فمینیست‌های دیگر به این بحث دامن زده‌اند که چگونه سیاست‌های تعدیل ساختاری در قالب بدهیِ خانگی به خانوارها و به زنان تحمیل می‌شود. آن‌ها از یکی از مشخصه‌های سرمایه‌داری معاصر پرده برداشته‌اند: مالی‌سازی تصاعدی زندگی کارگران مزدبگیر و مردم و خانوارهای فقیرشده. مردم برای جبران کاهش درآمد واقعی یا درآمد ازدست‌رفته، به اعتبارات [بانکی] متوسل می‌شوند (استاکهامر،[۵۳] 2012). داده‌های صندوق بین‌المللی پول نشان می‌دهد که از دهه‌ی ۱۹۹۰ تا سال ۲۰۱۶ میلادی، بدهی خانوار نسبت به تولید ناخالص داخلی در کشورهایی با «اقتصاد بازار نوظهور» بین ۱۵ تا ۲۱ درصد افزایش یافته است (ولکس[۵۴]، ۲۰۱۷). در سال‌های ۲۰۱۳ تا ۲۰۱۷ میلادی این رقم در شیلی ۹/۲۵ درصد، در کلمبیا ۸/۲۳درصد و در مکزیک ۷/۲۰ درصد بود. بدهی خانوار در دوران همه‌گیری [کووید ۱۹] به‌شدت افزایش یافت و به‌ویژه زنان را در معرض وابستگی بیشتر قرار داد. شکل‌های بازتولید زندگی بیش از پیش متزلزل و بی‌ثبات شد و مسئولیت این بازتولید بر عهده‌ی خانوارها و زنان گذاشته شد (کاوالرو و گگو، ۲۰۱۹).

در واقع، سازوکار مقرر برای تأمین این بدهی‌ها _ یعنی رابطه‌ی میان بدهکار و بستانکار_ موجد وابستگی است، آینده را تاخت می‌زند، و فرمان‌بری را تضمین می‌کند: فرد برای اینکه بتواند بدهی‌اش را پرداخت کند مجبور می‌شود به هر شغلی تن بدهد (کاوالرو و گگو، ۲۰۱۹). این وضعیت، بی‌ثباتیِ اجتماعیِ حداکثری و گسترده‌ای را بازتولید می‌کند. به همین دلیل است که سیاست فمینیستی بر نافرمانی مالی فردی و جمعی تأکید دارد و بر اهمیت به‌رسمیت‌شناختن این مسئله پافشاری می‌کند که مبارزه با بدهکاری خانوارهای فقیرشده، مبارزه با خشونتِ مالکیت و برای آزادی است. بنابراین، رابطه‌ی میان مالکیت و آزادی تصدیق می‌شود: دغدغه‌ی بازتولید زندگی چیزی نیست جز نابودکردن آن شکل‌های خاص فرمان‌بری که سالب آزادی ماست.

امر عمومی، امر خانگی و امر خصوصی

به‌رغم همه‌ی آنچه که پیش‌تر ذکر شد، فمینیست‌ها از طریق سیاسی‌ساختن خانواده و فضای خانگی نیز با نابرابری مبارزه می‌کنند. این مهم دست‌کم به دو روش مرتبط به یکدیگر انجام شده است: آن‌ها از یک سو محوریت نهادی خانواده را در تفکر سیاسی احیا کرده و از سوی دیگر، به تقسیم‌بندی‌هایی اعتراض کرده‌اند که لیبرالیسم میان امر «عمومی» و «خصوصی» ایجاد کرده و آن را همچون نظمی طبیعی عینیت بخشیده است. فمینیست‌ها مؤکداً اعلام کرده‌اند که «اندرونی‌ها» و «بیرونی‌ها» چیزی جز آناتِ هم‌سازِ[۵۵]  بازتولید سرمایه‌داری نیستند.

لیبرالیسم همواره به دنبال آن بوده تا از عرصه‌ها و فعالیت‌های گوناگون، از جمله عرصه‌ی خانگی و هم‌چنین دنیایِ مالکیت و گردش اقتصادی، با این ادعا که موضوعاتی خصوصی‌اند سیاست‌زدایی کند و البته در این ماجرا به موفقیت‌هایی موردی و هر از چندی هم دست یافته است (بن‌حبیب[۵۶]، ۱۹۹۲). فمینیست‌های لیبرال مانند مارتا نوسبام^[۵۷] درباره‌ی تمایز میان امر عمومی و خصوصی بحث کرده و به آنچه به زعم‌شان کم‌توجهی نظریه‌های لیبرال درباره‌ی عدالت به مقوله‌ی خانواده بوده پرداخته‌اند. از دیدگاه آن‌ها، زنان برای رسیدن به آزادی و خودآیینی در سپهر خصوصی متحمل هزینه‌های گزافی شده‌اند. اما این موضع انتقادی نتوانسته است از تناقضی اجتناب کند که هنگام تحلیل خانواده هم‌چون قسمی فضایِ منفعتِ عمومی و تصدیق آن هم‌چون حوزه‌ی خصوصیِ عشق و مراقبت رخ می‌دهد (کاستیلو، ۲۰۲۱).

سایر رویکردهای فمینیستی نیز در قالبِ اصطلاحاتِ دیگری، بر دلالت‌های تفکیک امر عمومی از امر خصوصی تمرکز کرده‌اند. کارول پیتمن^[۵۸] (1983) می‌گوید این تفکیک، قسمی رازواره‌کردنِ واقعیت پدرسالارانه‌یِ لیبرالیسم است. به گفته‌ی او، سوژه‌ی آزاد و توانمند برای تولید و مشارکت در مناسبات قراردادی سوژه‌ای مردانه است که _ بی‌آن‌که چنین باشد _ همچون سوژه‌ای جهان‌شمول نمایش داده می‌شود. این در حالی است که نحوه‌ی حضور زنان در زندگی عمومی کماکان به میانجیِ موقعیت آن‌ها در زندگی به‌اصطلاح خصوصی‌ صورت می‌پذیرد؛ آن‌جا که مکان «طبیعی» آن‌هاست و بی‌ربط به سیاست به حساب می‌آید.

زنان طی مبارزات سوسیالیستی نیمه‌ی اول سده‌ی بیستم توانستند در سیاسی‌ساختن فضای خانگی و کارهای نامرئی‌ای که در فضای خانگی انجام می‌دادند (و کماکان انجام می‌دهند) به پیشرفت‌هایی دست یابند. آن‌ها مطالبات‌شان را از دولت‌های «سوسیالیستِ واقعاً موجود» طلب کردند؛ مطالباتی مانند مهدکودک‌های عمومی، غذاخوری‌های کارگری و خدماتی که شرایط بهتری برای کار مزدی‌شان فراهم می‌کرد. پس از دهه‌ی ۱۹۵۰ میلادی فمینیست‌های ایتالیایی و آمریکایی نشان دادند که کار خانگی بدون دستمزد (کار پرداخت‌نشده) همان چیزی است که بازتولید نیروی کار را امکان‌پذیر می‌کند: کسانی که مشغول به کار مزدی‌اند نیاز دارند که نیروی کارشان بازتولید شود و این امر مستلزم مراقبت مستقیم و غیرمستقیمی‌ست که دیگران به آن‌ها ارزانی می‌دارند. در واقع دو «خط مونتاژ» در اینجا وجود دارد: «در یک خط مونتاژ کالا تولید می‌شود و در دیگری کارگر تولید می‌شود و خانه محور آن است» (فدریچی، ۲۰۱۸). اینکه کار خانگی اغلب کاری است بی‌مزد به معنی کارنبودنش نیست؛ کار خانگی با تخصیص زمان و زحمت و منابع، تضمین‌کننده‌ی بازتولید کارگرانی است که به کار مزدی مشغول‌اند (یا در زمان دیگری از زندگی‌شان به کار مزدی مشغول می‌شوند). کاربودن یا کارنبودن را دستمزد تعیین نمی‌کند.

به این ترتیب، فمینیست‌ها به سیاسی‌ساختن فضای خانگی مبادرت کرده‌ و از این‌که همواره سعی شده تا فضای خانگی از بحث‌های مربوط به امر عمومی و خیر مشترک^[۵۹] حذف شود به‌شدت انتقاد کرده‌اند. آن‌ها در مقابل نشان داده‌اند که آنچه در خانه می‌گذرد برای تداوم زندگی، بازتولید نیروی کار و به‌طور کلی برای نظام‌های اجتماعی بسیار کلیدی است. اگر دولت‌ها، بازارها و مردها هیچ مسئولیتی در قبال این موضوع نپذیرند _چنان‌که در طول تاریخ نیز چنین بوده است_ زنان، در نتیجه، هرچه بیشتر وابسته خواهند شد. برای مثال، بار سنگینی که در خانواده‌ها بر دوش زنان است سبب مشارکت کم‌تر آن‌ها در بازار کار یا کار در شرایط به‌مراتب بی‌ثبات‌تر شده است؛ آن‌ها به کار با دستمزدهای کم‌تر یا کار در مشاغل منعطف و موقت تن می‌دهند برای آنکه مجال انجام کارهای خانه را نیز داشته باشند. بیش از نیمی از زنانی که در آمریکای لاتین بیرون از «جمعیت فعال اقتصادی»‌ قرار دارند می‌گویند مسائل خانوادگی (که اغلب مربوط به کار خانگی و کار مراقبتی است) مانع اصلی آن‌ها برای انجام کار مزدی است (VV. AA 2020). به‌علاوه، این تقسیم‌کار جنسیتی، بازتصدیقِ پیوندِ کار بی‌مزد با «زنانگی» است، امکان خروج زنان را از چرخه‌ی خشونت محدود می‌کند و آن‌ها را از مشارکت سیاسی و امثالهم بازمی‌دارد. این تقسیم‌کار جنسیتی هم‌چنین می‌تواند ناامنی شغلی مردان را تشدید کند اگر دستمزد آن‌ها، به این دلیل که زنان موظف به تأمین رایگان خدمات خانگی‌اند، به تنها منبع درآمد خانواده تبدیل شود (فدریچی، ۲۰۱۸).

با درنظرگرفتنِ آنچه که در خانه تحت عنوانِ موضوعی خصوصی، مقوله‌ای مرتبط با «اندرونی»، رخ می‌دهد، سوژه‌هایِ متعدد تحتِ استثمار (که محدود به مزدبگیران نیستند) نامرئی می‌شوند؛ چنان‌که مدت‌زمان واقعی روز کاری (زیرا بسیاری از زنان هم‌زمان با انجام کار مزدی مسئولیت خانواده را نیز بر عهده دارند) و آن مهم‌ترین شیوه‌ی بازتولید نابرابری جنسیتی؛ یعنی تقسیم‌کار جنسیتی (فدریچی، ۲۰۱۳). این در حالی است که بازارها و دولت‌ها به استخراج ارزش از اقتصاد خانگی مشغول‌اند. در این صورت، شناسایی‌نکردنِ اینکه چه چیزی در خانه قسمی مسئله‌ی منفعت جمعی است، به کار می‌آید اما طبیعی نیست.

پیش از همه‌گیری کووید ۱۹ تقریباً ۷۷ درصد کارهای خانگی و مراقبت‌های بدون دستمزد توسط زنان و دختران نوجوان و خردسال در خانه‌ها انجام می‌شد؛ رقمی که روزانه ۵/۱۲میلیارد ساعت کار بی‌مزد (پرداخت‌نشده) را در سراسر جهان تضمین می‌کرد (VV.AA 2020). اگر ما این داده را به زبان ارزشِ تولید ناخالص ملی برگردانیم، چیزی معادل ۲۰ درصد از تولید ناخالص داخلی کشورهای آمریکای لاتین می‌شود. زنان فقیرتر زمانی بیش از این را وقف کار خانگی می‌کنند، اما [در نهایت] توفیری ندارد که موقعیت زنان در ساختار درآمدی چه باشد؛ هرچه باشد این مسئولیت بر عهده‌ی آن‌هاست: «زنان، حتی در خانوارهایی که در ثروثمندترین بخش جمعیت قرار دارند، باید دست‌کم حدود ۲۰ ساعت در هفته را صرف انجام کارهای بی‌مزدِ خانگی کنند (ECLAC, 2019: 146). بنابراین بی‌نصیب‌ماندن زنان از درآمد شخصی و وابستگی به افراد دیگر یا به خدمات کمکی (خدماتی که توسط سیستم‌های عمومیِ ناپایدار ارائه می‌شود) هم به نحوه‌ی سازمان‌یافتنِ حوزه‌ی خانگی و هم به سازمان بازار کار و به‌طور کلی به نظام‌های اجتماعی مرتبط است. نتیجه، تقسیم‌‌کار جنسیتی پرزور و محکم و سرسختی است که به تقسیم‌کار اجتماعی زنجیر می‌شود و نابرابری را تداوم می‌بخشد.

سیاسی‌ساختن حوزه‌یِ خانگی باب این بحث را باز کرد که اساساً چه چیز به‌عنوان امر خصوصی در نظر گرفته می‌شود و چه چیز به‌عنوان امر عمومی؟ بحثی که بر جمهوری‌خواهی تأثیرگذار بوده است. در تفکر سیاسی احیایِ جمهوری‌خواهی، خانواده امری حاشیه‌ای محسوب شده (برتومئو، ۲۰۱۲) و این مسئله احتمالاً در کنار دیگر دلایل، به دلیل قطع ارتباط نسبی جمهوری‌خواهی معاصر با فمینیسم بوده است. با وجود این، برتومئو و دومنک از مجرای جمهوری‌خواهی بر ضرورت تبیین معنی و مفهوم خصوصی‌بودن محیط رابطه‌ی عاطفی _ هم از حیث تحلیلی و هم سیاسی _ و راززدایی از حریم خصوصی خانگی تأکید کرده‌اند. از دید آن‌ها سرکوبِ پدرسالارانه/پاتریمونیال [پدرمیراثانه] هم در خانواده و هم در مناسبات جاری با کارفرمایان وجود دارد: یک شرکت خصوصی می‌تواند به همان میزان «خصوصی» باشد که خانواده «خصوصی‌» است، اگر تنها قاعده‌ی حاکم بر آن قدرت خصوصیِ تأسیس‌کنندگانش باشد (برتومئو و دومنک، ۲۰۰۵). برعکس، خانواده دیگر فضایی خصوصی نخواهد بود آن زمانی که «سیاسی»‌ شده باشد و سایر نمایندگان نهادی بتوانند [البته] به شیوه‌ای غیرخودسرانه برای پشتیبانی از حقوق افراد نیازمندِ حمایت، در آن مداخله کنند. این همان کاری است که فمینیست‌ها با سیاسی‌ساختن کار مراقبتی بی‌مزد یا بدهی خانگی انجام داده‌اند. پیش‌تر در این‌ خصوص بحث کرده‌ایم. جمهوری‌خواهی نیز به نوبه‌ی خود بر ضرورت شناسایی و به‌پرسش‌کشیدن تمامی فضاهای «خصوصی» پرتو نوری انداخته و بر این نکته تأکید کرده که ارتباط‌دادن ساحت خانه با امر خصوصی و قلمرو بیرون از خانه با امر عمومی تا چه اندازه به‌لحاظ سیاسی بی‌اعتبار است.

سرانجام، و در نتیجه‌ی سیاسی‌شدن مراقبت‌های متقابل که برای زندگی بسیار هم ضروری است، فمینسیت‌ها این سؤال را مطرح کرده‌اند که آیا اساساً عدم وابستگی به‌خودی‌خود یک ارزش است یا بالعکس، لازم است چارچوبی خلق شود که در آن وابستگیِ متقابل کلید اصلی مناسبات سیاسی باشد؟ پافشاری فمینیستی بر وابستگیِ متقابل با تأکید جمهوری‌خواهان بر خودآیینی برخورد و راه گفت‌وگویی را میان این دو برنامه‌ی سیاسی باز می‌کند. این مکالمه در حال پیش‌رَوی است؛ برای مثال در تأملات مربوط به شهروندی مراقبت‌جویانه[۶۰] (cuidadanía) (رودریگز،[۶۱] 2010) و در بحث درباره‌ی موقعیت‌های نیازمند مراقبت (بیلیری[۶۲] و کاداهیا[۶۳]، ۲۰۲۰).

شهروندی فمینیستی در گفت‌وگو با فهم جمهوری‌خواهی از شهروندبودن که وجودِ سیاسی مردم آزاد و رها از پیوندهای سلطه را طرح می‌کند اما بر سوژه تأکید دارد، بر این مهم تأکید می‌کند که شهروندان فقط در ارتباط و در پیوند با یکدیگر می‌توانند وجود داشته باشند. بنابراین فمینیست‌ها بر این امر صحه می‌گذارند که وجودِ اجتماعی، فردی و جمعی متضمن مراقبت است و مراقبت موضوعی کلیدی در امور عمومی است. آنچه شهروندی مراقبت‌جویانه خوانده می‌شود در واقع مؤید تعهد به حذف‌نکردن دیگری است. این تعهد نه از برای حسن‌نیت، بلکه به این دلیل است که مراقبت این‌گونه از حیث نهادی تضمین می‌گردد و وابستگی متقابلِ حقوق و وظیفه‌‌ی داشتنِ عاملیت فعال در تأمینِ دوجانبه‌ی شرایط امکان زندگی‌های‌مان و حیات جمعی‌مان تصدیق می‌شود. در این صورت، سیاسی‌ساختن که در مقابلِ خصوصی‌ساختنِ ساختارها و پیوندهای اجتماعی ما قرار دارد و محور اصلی فمینیسم و جمهوری‌خواهی‌ست، یک گام به جلو می‌رود.

بدن: خودآیینی از زاویه‌ای دیگر

پیش‌تر گفتیم که جمهوری‌خواهی و فمینیسم با هم بده‌بستان دارند و می‌توانند یک‌دیگر را در مبارزه علیه سلطه و استثماری تغذیه کنند که از مجرای روابط مبتنی بر وابستگی مادی و خصوصی‌شدنِ فضایِ خانه بازتولید می‌شود. از دید برخی از جمهوری‌خواهان و فمینیست‌ها، آزادی و خودآیینی با هم ساخته می‌شوند. فمینیست‌ها این اصل سیاسی را با تصدیقِ این امر رادیکال کرده‌اند که آزادیِ سیاسی، بی‌بروبرگرد، محدود و یا ناموجود است وقتی خودآیینی درقبالِ خودِ بدنِ جنسی[۶۴] وجود نداشته باشد. نداشتنِ خودآیینی نسبت به بدن[۱۱] تاحدودی توسط سلبِ مالکیتِ مادی توضیح‌پذیر می‌شود. دایره‌ی خشونتی که از جنسیت نشئت می‌گیرد و محدودیت‌هایی که بر حقوقِ جنسی و بارداری وجود دارد، بر وجود زنان و بدن‌هایِ زنانه نفود پیدا می‌کند؛ فرقی هم ندارد که جایگاه‌شان در ساختار طبقاتی کجاست. اما زنان فقیر، که بیشتر در معرضِ سلب‌مالکیت‌شدگی قرار دارند، در سقط جنین‌هایِ ناامن می‌میرند و با موانعِ مادی متنوعی هنگام خلاصی از موقعیت‌هایِ خشونت‌آمیز روبه‌رو می‌شوند.

متوسط آمار جهانی استفاده از وسایلِ جلوگیری از بارداری، ناچیز و درحدود ۶۳ درصد است. در آمریکای لاتین و کارائیب، اگرچه امکان جلوگیری از بارداری بیشتر شده، اما هم‌چنان نابرابری‌های معناداری باقی‌ است. به‌طور مثال، در هائیتی و بولیوی، آمار استفاده از لوازم جلوگیری از بارداری به ۴۰ درصد هم نمی‌رسد. آمار استفاده از لوازم طولانی‌مدت‌تر پیش‌گیری از بارداری در کل منطقه پایین است؛ خصوصاً وقتی از دختران بومی بین ۱۵ تا ۱۷ سال سخن می‌گوییم که از حیثِ امکانات رفاهی در نازل‌ترین سطح‌اند و در مناطق روستایی بدون هیچ‌گونه‌ دسترسی آموزشی زندگی می‌کنند (گومز[۶۵]، ۲۰۱۹).

ناتوانی از پایان‌دادن به بارداریِ ناخواسته یکی از مهم‌ترین مسائلِ همیشگی‌ است. تا همین اواخر، میان کشورهای آمریکای لاتین و کارائیب، تنها کوبا، پورتوریکو، گویان، اوروگوئه و گویان فرانسه اجازه‌ی سقط جنین را به‌طور قانونی می‌دادند و این درحالی‌ست که هم‌چنان در همان کشورها نیز دسترسی به خدمات بهداشتی با مشکل مواجه است. اخیراً آرژانتین و مکزیک نیز بعد از مبارزاتِ مجدانه‌ی فمینیستی به فهرست کشورهایی پیوسته‌اند که سقط جنین را به‌طور قانونی به‌ رسمیت شناخته‌اند. بین سال‌های ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۴ میلادی، میانگینِ جهانیِ سالانه‌ی سقط جنین ۵۶ میلیون بود. به عبارت دیگر، از هر هزار زنِ ۱۵ تا ۴۴ ساله، ۳۵ زن سقط جنین انجام داده ‌بودند (WHO, 2020). تخمین زده می‌شود که بین سال‌های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۹ میلادی این نرخ تقریباً ۷۳ میلیون بوده است. به عبارت دیگر، از هر هزار زن ۱۵ تا ۴۴ ساله، ۳۹ زن در این بازه‌ی زمانی سقط جنین انجام داده‌اند (WHO, 2020). هر سال ۲۵ میلیون بار سقط جنین در شرایط ناامن در سراسر جهان اتفاق می‌افتد. آمار ترسناک است. در کشورهایِ به‌اصطلاح درحال توسعه، ۷ میلیون زن سالانه به دلیل سقط‌ جنین‌های ناامن یا مشکلات و مسائل مرتبط با نازایی بستری می‌شوند. بین ۷/۴ تا ۲/۱۳ درصد از آمار مرگ‌ومیر سالانه‌ی مادران به سقط جنین مربوط است (۸۰ هزار زن) (WHO, 2020). در آمریکای لاتین، از هر ۴ مورد برای پایان‌دادن خودخواسته به بارداری، ۳ مورد در شرایط ناامن است.

ضروری‌ست که مناسباتِ پیچیده را مرئی کنیم. جنبش‌های فمینیستی نشان داده‌اند که جرم‌انگاری سقط جنین، درواقع جرم‌انگاری فقر است (سانتیلانا[۶۶]، ۲۰۱۸) و تا زمانی که دولت‌ها حق پایان‌دادن خودخواسته به بارداری و وسایل مورد نیاز آن را تضمین نکنند، زنان در سقط‌جنین‌های مخفی خواهند مُرد یا فرزندانی را از متجاوزان‌شان به دنیا خواهند آورد؛ فرزندانی که معمولاً تنها فرزند ایشان خواهند بود. وقتی که سقط جنین غیرقانونی باشد، باز این زنانِ حاشیه‌ای و رنگین‌پوست‌اند که نمی‌توانند هزینه‌ی خدمات لازم بهداشتی و حرفه‌ای را فراهم کنند.

در طول همه‌گیریِ کووید ۱۹، هم دسترسی به لوازم جلوگیری از بارداری و هم پایان‌دادن خودخواسته به بارداری، خصوصاً در کشورهای جنوب جهانی به‌شدت تحت تأثیر قرار گرفت. اختصاص منابعِ درمانی به درمان کووید ۱۹ و ترس از رفتن به بیمارستان‌ها، در کنار دیگر مسائل، کنترل زنان را بر بدن‌های‌شان و سکسوالیته‌شان کاهش داد؛ همان‌گونه که در طول دیگر بحران‌های مرتبط با سلامتی اتفاق افتاده بود. همین مسئله درباره‌ی دسترسیِ ترنس‌ها و دگرباشان به خدمات بهداشتی و جنسی صادق بود.

از طرف دیگر، هشداری جهانی ناظر بر افزایش خشونتِ جنسیتی درون فضایِ خانه‌ها با آغاز همه‌گیری به صدا درآمد. محدودیت‌های رفت‌وآمد زنان را در خانه با حمله‌گران‌شان تنها گذاشت. انزوایِ اجتماعی موج می‌زد. هرچند مسئله‌ی خشونت جنسیتی که در خدشه‌دارشدن خودآیینی تنانه و فیزیکی محوری‌ست، از گذشته تاکنون در مقیاسی وسیع جریان داشته ‌است.

این اشکال خشونت جنسی و جنسیتی تنها به‌واسطه‌ی جایگاهِ اقتصادی-اجتماعیِ فرد توضیح‌پذیر نیستند؛ هرچند که بین سلب‌ِ مالکیت‌شدگیِ مادی و بازتولید خشونت ارتباط وثیقی وجود دارد. هم‌چنین این خشونت‌ها را نمی‌توان با نرخِ جرایمِ عمومی اجتماعی توضیح داد. به‌طور مثال، کوبا و اروگوئه نرخ جرم اجتماعی پایینی دارند اما خشونت علیه زنان، دختران و بدن‌های زنانه در این کشورها هم‌چنان بالاست. زنان ترنس، تراجنسیتی‌ها و تراجنسی‌ها به‌خاطر هویتِ جنسیتی و جنس‌شان به‌طور سیستماتیک در معرضِ خشونت‌اند.

فمینیست‌ها همواره پافشاری کرده‌اند که خشونت جنسیتی خاص است و نمی‌تواند به‌اتکای هنجار جهان‌شمولی چون خشونت اجتماعی توضیح داده شود. خشونت جنسیتی مناسباتِ قدرتِ نابرابری را به اجرا درمی‌آورد که بر اساسِ جنسیتِ منتسب به قربانی میسر شده‌ است: قدرت نابرابر اجرا می‌شود زیرا که او چون یک زن هویت می‌یابد؛ هیچ دلیل دیگری در کار نیست. هنگام خشونت علیه مردان، هیچ مُهر جنسیتی‌ای وجود ندارد. آن‌ها هم قربانی خشونت می‌شوند. منتها به این دلیل که فقیرند، مهاجرند، پیرند یا در معرض تهاجم نژادی‌اند. اما نه به این‌ دلیل که مردند. و به دلیلِ مردبودن، فرودست‌ترند و یا تصاحب‌پذیرند.

طبق گزارشی که سازمان ملل در سال ۲۰۱۹ منتشر کرد، ۸۷ هزار زن در سال ۲۰۱۷ عامدانه کشته شده‌ بودند. در ۵۸ درصد از این موارد، جنایت‌گر فردی نزدیک بود: یا شریک زندگی یا یکی از اعضای خانواده. آمریکای لاتین دومین منطقه‌ی بسیار خطرناک برای یک زن در جهان است. آمار زن‌کشی توسط شریک زندگی یا یکی از اعضایِ خانواده ۱۶۰۰ نفر از صدهزار نفر است. چنین چیزی در مورد مردان صدق نمی‌کند (UNODC, 2019). در سال ۲۰۱۹، دست‌کم ۴ هزار و ۶۴۰ زن در آمریکای لاتین و کارائیب در موقعیتی که به زن‌بودن آن‌ها مرتبط بود، کشته شدند (ECLAC-Gender Equality Observatory, 2021). از هر ۳ زن، ۱ زن در این منطقه خشونت جنسی یا فیزیکی را در روابط خود تجربه کرده‌اند و ۷۷ درصد از جرائم جنسی این منطقه در خانه‌ها اتفاق می‌افتد (WHO, 2021).

در حملات به زنان، تصاحبِ بدن آن‌ها نقش اصلی را ایفا می‌کند. به‌طور مثال، تجاوز قبل از کشتن یا تعرض به بدن در فضاهای عمومی بسیار رایج است. در آزارهای جنسی‌ای که در محیط کار اتفاق می‌افتد، زمانی‌که قربانی زن است، انقیاد جنسی معمول است. در موقعیت‌هایِ درگیری مسلحانه و خشونت سیاسی نیز چنین است. به‌علاوه، ممنوعیت‌های مرتبط با ترک خانه، از دیدار دوستان و خویشاوندان گرفته تا درس‌خواندن و کارکردن، خود بخشی از خشونت‌ِ علیه زنان از سویِ شریک زندگی‌شان به حساب می‌روند. جنایت‌کاران بند‌های انقیاد را محکم و اطمینان حاصل می‌کنند که زنان خودآیینی اقتصادی‌شان را هم از دست بدهند و چرخه‌ی وابستگی، هم از حیث روانی و هم مادی و اجتماعی، کامل شود. این قسم از وابستگیِ تام‌وتمام در شرایطی که زنانِ قربانیِ خشونت جنسی خودآیینی اقتصادی ندارند، تقویت می‌‌گردد.

در سال‌های ۲۰۰۷ تا ۲۰۱۹ میلادی، ۱۸ کشور از آمریکای لاتین قواعدشان را برای تدقیق موارد زن‌کشی اصلاح و دو کشور زن‌کشی را در زمره‌ی قتلِ نفسِ مشدده شناسایی کردند. امروزه، ۳۳ کشور در آمریکایِ لاتین قوانینی را برای تنظیمِ اقدامات دولت علیه خشونتِ جنسیتی در حوزه‌ی خانه و روابطِ خانوادگی مقرر کرده‌اند. سایر کشورها نیز قوانینی را ترتیب داده‌اند که به قلمرو بازتولید خشونت جنسیتی در فضاهای عمومی، محیط کار، سیاست و از این قبیل وارد می‌شود. در سال ۲۰۱۹، بیش از ۲۰ کشور در آمریکای لاتین سیاست‌هایِ ملیِ پیش‌گیری از خشونت جنسیتی داشتند. در ۱۳ کشور این منطقه نیز قوانینِ جامع محافظتی وجود دارد (ECLAC, 2019).

بااین‌همه، فمینیست‌ها تأکید می‌کنند که سیاست‌گذاری علیه خشونت جنسیتی، هم‌چنین سیاست‌گذاری علیه عدم امکانِ داشتن کنترل بر شرایطِ وجودداشتن نیز به شمار می‌رود؛ بر این‌که چگونه شخصی مجبور می‌شود کاری را خلاف اراده‌اش انجام دهد. سلب مالکیتِ مادی یعنی اینکه کسی امکان این را ندارد که بگوید نه. خشونت جنسیتی علیه بدنِ زنان نیز یعنی همین. فمینیست‌ها به این شیوه تلاش کرده‌اند که سلطه را از حوزه‌‌‎ی خصوصی بیرون بکشند: از طریقِ سیاسی‌ساختن خودآیینی بدن. برای جمهوری‌خواهان، این یک مسیر حیاتی برای رادیکال‌شدن است و باید چنین باشد.

دست‌آخر؛ مشارکت سیاسی

تفسیر فمینیستی از خودآیینی، یعنی تأکید بر وابستگیِ متقابل، دلالت بر امکان مداخله در حوزه‌ی عمومی، تصمیم‌گیری و مشارکت‌‌ سیاسی به‌طور برابر دارد.

لیبرالیسم و نسخه‌یِ به‌روز آن در هیئت نولیبرالیسم امکانِ طرحِ مسائل مشترک را به‌واسطه‌ی «منافع گروهی» به بحث گذاشته است؛ اما «منافع گروهی» این واقعیت را نادیده می‌گیرد که مردم و گروه‌ها در شرایطی که بندِ هویت‌شان‌اند به سطحِ حوزه‌ی عمومی دسترسی پیدا نمی‌کنند. وجود بازیگران متعدد از انباشت قدرت جلوگیری نمی‌کند؛ چراکه ایده‌ی آن‌ها دارد از چارچوب (نخبه‌گرایانه‌ی) محدودی صحبت می‌کند. در این چارچوب سوژه‌ها و گروه‌ها از موقعیتی یکسان آغاز نمی‌کنند. آن‌ها نمی‌توانند از منابعِ مشابه استفاده کنند زیرا از آغاز موقعیت‌هایِ متفاوت و فراتر/فروتری را در نظم سیاسی و اقتصادی اشغال کرده‌اند. فمینیست‌ها این واقعیت را تصریح نموده‌اند که با توجه به آن‌چه گفته‌ شد، زنان و مردمِ تحتِ تبعیضِ نژادی، درحالی‌که رده‌ی پایین‌تری را در بازتولید نظمِ اقتصادی اشغال کرده‌اند، امکانات کم‌تری نیز در اختیار دارند تا خودشان را به چرخه‌ی مشارکت سیاسی نهادی برسانند. به‌طور مثال، در سال ۲۰۱۹ میلادی تنها ۳/۲۴ درصد از نمایندگان پارلمان در جهان زن بودند و تنها در سه کشور زنان حداقل نیمی از جمعیت پارلمان را به خود اختصاص داده‌ بودند (زنان ملل متحد، ۲۰۱۹).

پاسخ به این نابرابری از مجرایِ چندفرهنگی‌بودن جوامع، پاسخی که نولیبرال‌ها در دستورکارشان لحاظ می‌کنند، دسته‌ای از «سیاست‌های بازشناسی» خلق کرده ‌است که تفاوت‌ها را ماندگار و آن‌ها را درون اجتماعاتِ سیاسیِ ساختاریافته ادغام می‌کند. ایده‌ی چندفرهنگی‌بودن جوامع، کاری به رژیم‌های مالکیتی‌ که جوامع نابرابر خلق می‌کنند، ندارد. در این حالت، طبقاتِ اجتماعی موضوع تحقیق قرار نمی‌گیرند و نابرابری‌های ناشی از فقدان بازشناسیِ عادلانه‌ی گروه‌ها را می‌توان با درنظرگیری اینکه پیش‌تر ساختار نیافته‌اند، اصلاح کرد (تیلور[۶۷]، ۲۰۰۱). این ایده درباره‌ی برابری‌سازیِ جایگاه است بدون آن‌که به بحث درباره‌ی سازمان اقتصادی یا تولید دیگر اشکال حیات سیاسی بپردازد (دیاز-پُلانکو[۶۸]، ۲۰۰۷). شیوع نولیبرالیسم راضی به تغییری در نظم چیزها نیست. این نبردهای سیاسی مردمی‌اند، از جمله نبرد فمینیست‌ها، که در مسیر برنامه‌های دموکراتیکِ دربرگیرنده ادامه می‌دهند. از دل این نبردها، فضاهای چندگانه و متکثر سیاست آزمون می‌شوند؛ مکان‌هایی ازهم‌گسیخته که نظم‌هایِ نابرابر قدرت در آن محل پرسش قرار می‌گیرند. قرار است تپندگیِ این مبارزات، از درون و بیرون نهادهایِ رسمی، مداخله‌ای در نظمِ نابرابری که مردم را احاطه کرده، صورت دهد.

این واقعیت که آزادی سیاسی و سلب مالکیت‌شدن مادی ‌به‌هم مرتبط‌اند و با هم ساخته می‌شوند، در هر دو مسیرِ جمهوری‌خواهی و فمینیستی نشان داده‌ شده‌ است. ما باید هم از بازشناسی ناعادلانه بپرسیم و هم از نمایندگیِ سیاسیِ انحصاری و طردکننده و بازتوزیعی که یا اصلاً وجود ندارد یا بسیار محدود است. دستورکارِ فمینیستی بدهیِ عمومی و خانگی را زیر سؤال می‌برد، از خودآیینیِ اقتصادی حمایت می‌کند، بر وابستگی متقابل تأکید می‌ورزد، امر خانگی را سیاسی می‌سازد و نشان می‌دهد امر خصوصی تا چه پایه امری‌ست عمومی؛ برای این‌که از یک زندگیِ آزاد برای همگان دفاع کند و دعویِ فضیلتِ شهروندی و مراقبت‌جوییِ وابسته به آن را مصرانه پیش می‌کشد. سنتِ جمهوری‌خواهی می‌تواند وزنِ سیاست‌گذاریِ فمینیستی را سنگین کند. جمهوری‌خواهی نیاز دارد که ادبیات مرتبط با نقدِ نظم پدرسالاری را تغذیه کند. همان ادبیاتی که فمینیست‌ها بسط داده‌اند. مکالمه میان دو سنت و دستورکارهایِ آن‌ها، احیایی مختص به‌ خود را می‌طلبد.