تزهایی دربارهٔ فویرباخ – مانتلی ریویو آنلاین، ترجمه ی: بابک احمدی

اگر ما محصولِ روابطِ اجتماعی‌مان هستیم، پس برای تغییرِ خود نمی‌توانیم صرفاً به‌گونه‌ای دیگر «فکر» کنیم یا در خلأ «خودتحقق‌بخشی» کنیم. باید جهانی را تغییر دهیم که ما را تولید می‌کند. باید سرچشمه‌های قدرت را شناسایی و آن‌ها را برچینیم. فلسفه دیگر سرگرمی نیست؛ فراخوانی است به پراتیکِ انقلابی.

«…در یکی از دفترچه‌های قدیمیِ مارکس، یازده تز او دربارهٔ فویرباخ را یافته‌ام […]. این‌ها یادداشت‌هایی هستند که با شتاب برای بسطِ بعدی نوشته شده‌اند و مطلقاً برای انتشار در نظر گرفته نشده بودند، اما به‌عنوان نخستین سندی که در آن جوانهٔ درخشانِ جهان‌بینیِ نوین نهفته است، فوق العاده ارزشمند هستند.»¹

مقدمه

«تزهایی دربارهٔ فویرباخ» مجموعه‌ای از یازده مشاهده است که با وجود ایجاز، وقتی در متن تاریخی‌شان فهمیده شوند، نکات فراوانی دربارهٔ روش مارکس آشکار می‌کنند. هدف در اینجا یک مقاله مقدماتی است که از پرداختن بیش از حد به هگل، هگلیان و مباحثات نهایی ناشی از این تزها (به آلتوسر مراجعه کنید) اجتناب می‌کند، اگرچه ما به طور خلاصه به برخی از این موارد اشاره خواهیم کرد. این فقط برای تنظیم تزها برای درک مقدماتی کافی خواهد بود. در نهایت، خواهیم دید که این یازده مشاهده چگونه شکاف میان فلسفهٔ انتزاعی و کنش اجتماعی را پر می‌کنند.

زمینهٔ تاریخی

در فوریه ۱۸۴۵، کارل مارکس بیست و هفت ساله و بدون کشور بود.

مارکس که بر اثر فشار دیپلماتیکِ پروس از فرانسه رانده شده بود، با چیزی بیش از پولِ حاصل از فروشِ اثاثیه‌اش در پاریس و پیش‌پرداختی ناچیز از یک قرارداد کتاب، به بروکسل رسید. همسرش، ینی، چند روز بعد با نخستین دخترشان و در حالی که باردارِ فرزند دوم بود به او پیوست. مارکس در سراسر زندگی‌اش به‌ندرت ثبات را تجربه کرد، اما این دوره به‌ویژه ناپایدار بود.²

فراتر از تنگنای مالی، مارکس با محدودیت‌های حقوقی نیز روبه‌رو بود. مقامات بلژیکی که از شهرت او بیمناک بودند و زیر فشار پلیس پروس قرار داشتند، او را در تنگنا قرار دادند. برای ادامه اقامت، ناچار شد تعهدی رسمی امضا کند مبنی بر پرهیز از هرگونه فعالیت سیاسی. همچنین قراردادی برای اثری با عنوان “نقد سیاست و اقتصاد” به ناشر تحویل داد (پروژه‌ای که سرانجام آن را کنار گذاشت، وقتی که مطالبات جنبش کمونیستی و نظریات در حال تحول خودش بر آن اولویت یافتند.). این دوره، زمانِ اصطکاکِ فکریِ شدید بود؛ مارکس دیگر صرفاً به مجادله با فیلسوفان علاقه‌مند نبود؛ او در پیِ راهی برای خروج از «سوپِ فقیرانه»³ آشفتگی فکری بود.. بی‌ثباتی مادی وضعیت خودش و ناتوانیِ ایده‌های ناب از حل آن، بازتابِ همان کار فکری‌ای بود که مارکس با آن دست‌به‌گریبان بود.

این سه سالِ در بروکسل، نوعی حسابرسیِ درونی از بنیان‌های فلسفیِ مارکس بود؛ برای مثال، «تزهایی دربارهٔ فویرباخ» هرگز برای مخاطب نوشته نشده بودند. این مشاهدات، گسستی خصوصی از انتزاع‌های شبح‌گونِ جوانیِ او بودند. این دوره مستقیماً به ایدئولوژی آلمانی انجامید؛ دست‌نوشته‌ای عظیم که مارکس آن را همراه با انگلس نوشت تا سرانجام حسابِ خود را با دوستان قدیمی تسویه کنند. وقتی ناشران اثر را نپذیرفتند، مارکس و انگلس به‌سادگی صفحات را به «نقدِ جوندهٔ موش‌ها» سپردند. دیگر به آن کتاب نیازی نداشتند؛ به هدفشان رسیده بودند: نقشه‌ای روشن و ماتریالیستی از اینکه چگونه واقعاً می‌توان جهان را دگرگون کرد.⁴

هگل

برای فهمِ تزها، باید تأثیر گ. و. ف. هگل را دریابیم. اندیشه‌های هگل صرفاً یک فلسفه نبودند؛ زبانِ رسمیِ دولتِ پروس بودند. اگر می‌خواستید به‌عنوان یک روشنفکر جدی گرفته شوید، باید به زبانِ هگل سخن می‌گفتید.

هگل به‌خاطر دشواری فهمش شناخته شده است، اما دیالکتیک او را می‌توان با استفاده از یک استعارهٔ رایج درک کرد: دانه (بذر).

دیالکتیک، در ساده‌ترین طرح خود، اغلب در چارچوبِ تز–آنتی‌تز–سنتز فهم می‌شود (اصطلاحاتی که خودِ هگل به‌ندرت به کار می‌برد). بدین معنا که تز (آنچه هست) با آنتی‌تز (ضدِّ آن) برخورد می‌کند. سپس سنتز از دلِ این تنش پدید می‌آید و ما را به مرحلهٔ بعدیِ استدلال، اندیشه، و تحول تاریخی سوق می‌دهد. هرچند این ساده‌سازی است، زیرا دیالکتیک فرایندی خطی نیست؛ استعارهٔ دانه به درک پیچیدگی لایه‌بندی آن کمک می‌کند، بدون اینکه در جزئیات نظریهٔ هگل غرق شویم.

اگر به دانه بیندیشیم، می‌بینیم که امکانِ تبدیل‌شدن به یک درخت بلوط—صورتِ کمال‌یافتهٔ آن—در ذات دانه نهفته است: آنچه می‌تواند بشود، از پیش بخشی از آن است. با این حال، این به آن معنا نیست که دانه ناگزیر به بلوط بدل خواهد شد؛ برای تحققِ امکانِ خود باید با محیطِ بیرونی تعامل کند و به درخت بلوط تبدیل شود. حتی در فرایندِ شدنِ خود نیز، دانه جزئی از درخت بلوط باقی می‌ماند: امکانِ آنچه می‌توانیم بشویم، از پیش در آنچه هستیم حضور دارد، و حتی هنگامی که از وضعیتِ کنونی‌مان فرامی‌رویم، در آنچه از طریق نفی و حفظ به آن تبدیل می‌شویم، باقی می‌ماند.

ما البته دربارهٔ درختان بلوط حرف نمی‌زنیم؛ موضوع ما گشوده‌شدنِ تاریخِ انسانی است. از نظر هگل، تاریخ به‌واسطهٔ «روح» (Geist) به حرکت درمی‌آید؛ روح را می‌توان همچون انباشتِ جمعی و فرایندیِ آگاهیِ انسانی فهمید: حاصلِ جمعِ فرهنگ، قوانین، هنر، دین و فلسفهٔ بشر. روح (به‌مثابهٔ موتور) تاریخ را از طریق خودآگاهی هدایت می‌کند. حرکتِ آن از وضعیتی از بیگانگی آغاز می‌شود (نشناختنِ خویش) و از رهگذرِ دیالکتیک به «روحِ مطلق» می‌رسد (صورتِ کمال‌یافتهٔ خود یا «قلهٔ عقل»): خود را برون‌فکنی می‌کند، بر خود تأمل می‌ورزد، از خود فرامی‌رود، و بازتابی نو می‌آفریند که در نهادهای تاریخی متجلی می‌شود.

این تلقی، شکافی بنیادی میان پیروان هگل دربارهٔ روشِ دیالکتیکیِ او پدید آورد. «هگلیانِ کهن» بر پایانِ نظامِ هگل تمرکز کردند. آنان با اتکا به منطقِ او استدلال می‌کردند که دولتِ کنونیِ پروس، نتیجهٔ نهایی و کاملِ تاریخ است؛ جایی که روح سرانجام به مقصد خود رسیده است (همان درختِ بلوط). در مقابل، «هگلیانِ جوان» بر این باور بودند که تاریخ به پایان نرسیده است. از نظر آنان، چون دیالکتیک بر تضاد و تنش استوار است، وضعِ موجود و کلیسا باید مورد نقد قرار گیرند و از آن‌ها فراتر رفت.

هگلیانِ جوان

هگلیانِ جوان با استفاده از روشِ هگل به کلیسا یورش بردند و می‌پنداشتند که درهم‌شکستنِ توهماتِ دینی به فروپاشیِ سلطنت خواهد انجامید. اما مارکس از آن‌ها عبور کرد. به‌رغم لفاظیِ رادیکال‌شان، آنان «سرسخت‌ترین محافظه‌کاران» باقی می‌ماندند، زیرا فقط با «عبارات» می‌جنگیدند. همان‌گونه که انگلس اشاره کرد، آن‌ها فقدانِ کنشِ واقعی در جهانِ عینی را پشت «عباراتِ مبهم و فضل‌فروشانه» پنهان می‌کردند.

سرخوردگیِ مارکس از این گروه در ایدئولوژی آلمانی به اوج رسید. او باورشان را به تمسخر گرفت که گویی اگر مردم صرفاً این «کایمراها» (اشباحِ ذهن) “chimeras” را از سرِ خود بیرون کنند، واقعیت فروخواهد پاشید. او به طرز مشهوری، فلسفهٔ «جهان‌ویران‌کنِ» آنان را در قالبِ طنزی دربارهٔ «همرزمِ دلاوری» تصویر کرد که می‌پنداشت مردم فقط از آن رو غرق می‌شوند که در بندِ ایدهٔ جاذبه‌اند. بر اساسِ این منطق، اگر می‌توانستیم ایدهٔ جاذبه را از ذهن‌ها پاک کنیم، در برابرِ هر خطری از سوی آب «مصون» می‌شدیم.⁵

مارکس دریافت که این چیزی جز «جنگِ عبارات با عبارات» نیست. چنان‌که برتل اولمن در کتاب «رقص دیالکتیک» توضیح می‌دهد، روشِ آنان بر انتزاع‌های بد تکیه داشت: مقولاتِ ذهنی‌ای که آن‌قدر تنگ‌هستند که کلیتِ مادی را درنمی‌یابند. اگر فقط ایده‌های درونِ سر را تغییر دهید، بی‌آنکه جهانِ مادی تغییر کند، هیچ‌چیز به حرکت درنمی‌آید. برای مارکس، انتزاعِ خوب انتزاعی بود که در تاریخِ مادی ریشه داشته باشد.⁶

این تزها خروج رسمیِ مارکس از این محفلِ گمانه زنی است. این تزها اعلام این بود که «روح مطلقِ» رو به زوال باید با مطالعهٔ انسان‌های واقعیِ کنش‌گر و فرایندهای واقعیِ زندگی‌شان جایگزین شود. برای مارکس، هدف پیروزی در یک بحث نبود؛ بلکه درک کار جمعی‌ای بود که در واقع جهان را می‌سازد، تا بتوانیم بیاموزیم چگونه آن را بازیابی کنیم.

لودویگ فویرباخ

تا سال ۱۸۴۱، لودویگ فویرباخ به اثرگذارترین چهره در میان هگلیانِ جوان بدل شده بود. او این جایگاه را با «وارونه‌کردنِ» هگل در نقدِ دین به دست آورد. فویرباخ استدلال می‌کرد که هگل جهان را وارونه دیده است: این روح نیست که انسان را می‌آفریند، بلکه این آفرینشِ انسانی است که ایدهٔ روح را می‌سازد. از نظر فویرباخ، خدا صرفاً فرافکنیِ صفاتِ انسانی است: بهترین ویژگی‌های خودِ ما، مانند عشق و شناخت که از ما بیگانه شده و به آسمان‌ افکنده شده‌اند.

گرچه این دیدگاه با مارکس هم‌نوا بود، خطاست اگر گمان کنیم فویرباخ مارکس را با ماتریالیسم آشنا کرد. ماتریالیسمِ خودِ مارکس ژرف‌تر بود و به رسالهٔ دکترای او دربارهٔ فیلسوفِ یونانِ باستان، اپیکور، بازمی‌گشت. همان‌گونه که جان بلامی فاستر نشان داده است، مارکس شیفتهٔ «انحراف» اپیکوری (clinamen) بود. در جهانی که اتم‌ها در خطی مستقیم سقوط می‌کنند، این انحراف، گسستی ناگهانی از حرکتِ خطی پدید می‌آورد و «پایه‌ای اساسی برای تصوری از آزادیِ انسانی» فراهم می‌کرد. این بدان معنا بود که انسان‌ها قربانیانِ سرنوشتِ مکانیکی نیستند؛ بلکه می‌توانند «کنش‌های خود را آغاز کنند» و مسیرشان را تغییر دهند.⁷ ماتریالیسمِ مارکس مکانیکی نبود و جبرگرایانه هم نبود.

فویرباخ ظاهراً مارکس را از ابرهای هگلی به زمینِ مادی پایین کشید، اما وقتی فرود آمدند، خودِ فویرباخ از حرکت ایستاد. مارکس دریافت که هرچند فویرباخ به‌درستی تشخیص داده بود که انسان‌ها خدا را می‌آفرینند، اما نمی‌توانست توضیح دهد چرا اصلاً چنین نیازی را احساس می‌کنند. برای مارکس، پاسخ نه در الهیات، بلکه در شرایطِ اجتماعی‌ای نهفته بود که چنین توهماتی را ضروری می‌سازد.

مارکس چیزی را دید که فویرباخ از آن غافل مانده بود: «جهانِ واقعی» صرفاً مجموعه‌ای از واقعیت‌های زیست‌شناختی نیست، بلکه میدانِ کشاکش است. از نظر مارکس، جهانِ مادی چیزی نبود که فقط در کتابی تأمل شود یا «وارونه» گردد؛ بلکه رابطه‌ای بود که گسسته شده و باید برای بازپس‌گیریِ آن مبارزه کرد.

هرچند این بحث از دامنهٔ این مقالهٔ مشخص بیرون است، پژوهشگرانی چون تاد مک‌گوان استدلال کرده‌اند که هگل تا حد زیادی هم از سوی هگلیانِ کهن و هم هگلیانِ جوان، از جمله فویرباخ و مارکس، بدخوانی شده است؛ با این همه، توضیحاتِ بالا دست‌کم نشان می‌دهد که آنان، درست یا نادرست، هگل را چگونه می‌فهمیدند.⁸

تزهایی دربارهٔ فویرباخ

این تزها نشان می‌دهند که مارکس چگونه در عین حفظِ روشِ هگل، «حرف‌زدن از روح» را کنار گذاشت. او، به‌اصطلاح، «موتور» هگلی را نگه داشت، اما سوختش را عوض کرد. بنا بر توضیحِ رایج، هگل استدلال می‌کرد که ایده‌ها (روح) جهانِ مادی را شکل می‌دهند؛ اما از نظر مارکس، این جهانِ مادی، یعنی شرایطِ مادیِ تولید است که ایده‌ها را به حرکت درمی‌آورد.

فهمِ این یازده بند، نقطهٔ آغازِ محکمی برای درکِ آن چیزی است که مارکس بعدها در سرمایه نوشت. می‌توان تزها را درآمدی بر ماتریالیسمِ مارکس دانست. آن‌ها صرفاً ملاحظاتِ فلسفی نیستند؛ بلکه راهنمایی‌اند برای شکستنِ واقعیتی شیءواره‌شده (شیءوارگی فرایندی است که در آن یک رابطهٔ اجتماعی چنان تلقی می‌شود که گویی شیئی ثابت و فیزیکی است). از آن‌جا که این یادداشت‌ها کوتاه‌اند، می‌توانیم همگی را در همین‌جا مرور کنیم.⁹

مارکس با طعنه‌ای هم‌زمان به هر دو سویِ منازعه آغاز می‌کند. ماتریالیست‌های قدیم جهان را مجموعه‌ای از «چیزهای» ایستا می‌دیدند که باید مشاهده شوند و کارِ انسانی‌ای را که آن‌ها را پدید آورده بود، به‌کلی نادیده می‌گرفتند. در مقابل، ایدئالیست‌ها «فعالیت» را می‌فهمیدند، اما آن را در ابرهای ایده‌های انتزاعی زندانی می‌ساختند.

نکته: وقتی یک «چیز» (مثلاً یک گوشی هوشمند یا یک کارخانه) را جدا از زمینه‌اش ببینید، «شیءواره» می‌شود؛ همچون ابژه‌ای طبیعی جلوه می‌کند که صرفاً وجود دارد. مارکس مفهومِ «پراتیک» را وارد می‌کند: این ایده که نمی‌توان یک چیز را بدون درک عمل آن فهمید. برای تغییرِ یک رابطهٔ اجتماعی مانند سرمایه، نمی‌توان صرفاً آن را با فکر از میان برد؛ باید در همان کشاکشِ مادی‌ای درگیر شد که آن را از ابتدا پدید آورده است.

تز ۲: این‌که آیا می‌توان حقیقتِ عینی را به اندیشهٔ انسانی نسبت داد یا نه، مسئله‌ای نظری نیست، بلکه مسئله‌ای عملی است. انسان باید حقیقت، یعنی واقعیت و توان، این‌جهانی‌بودنِ اندیشهٔ خود را در عمل اثبات کند. نزاع بر سرِ واقعیت یا عدمِ واقعیتِ اندیشه‌ای که از پراتیک جدا شده، پرسشی صرفاً مکتبی (اسکولاستیکی) است.

مارکس بی‌معنی بودن فلسفهٔ آکادمیک را نشانه می‌گیرد. بحث‌کردن دربارهٔ این‌که آیا جهان «واقعاً» وجود دارد یا این‌که ایده‌ای در خلأ «درست» است، چیزی جز هیاهو نیست.

نکته: فیلسوف باید «این‌جهانی‌بودن» اندیشهٔ خود را در عمل نشان دهد. اگر نظریه‌ای به فهم و تغییرِ جهانی که واقعاً در آن زندگی می‌کنید یاری نرساند، بی‌ربط است.

تز ۳: آموزهٔ ماتریالیستی دربارهٔ تغییرِ اوضاع و تربیت، این را فراموش می‌کند که اوضاع به‌وسیلهٔ انسان‌ها تغییر می‌کند و این‌که تربیتِ خودِ مربی نیز امری اساسی است. ازاین‌رو، این آموزه ناچار جامعه را به دو بخش تقسیم می‌کند که یکی از آن‌ها برتر از جامعه است.

هم‌زمانیِ تغییرِ اوضاع و فعالیتِ انسانی یا خوددگرگونی را فقط می‌توان به‌مثابهٔ پراتیکِ انقلابی تصور و به‌طورِ عقلانی فهم کرد.

این تز حمله‌ای به ذهنیت‌های نخبه‌گرایانهٔ «منجی‌محور» است. بسیاری از اصلاح‌طلبان خود را ناظرانِ آگاهِ بیرون از جامعه می‌پندارند که منتظرند «قربانیانِ منفعل» زیرِ دست را اصلاح کنند.

نکته: «بیرونی» در کار نیست. ما صرفاً محصولِ محیط نیستیم؛ ما همان‌هایی هستیم که آن محیط را می‌آفرینیم. ما دقیقاً هم‌زمان با تغییرِ جامعه، خودمان را تغییر می‌دهیم. «مربی» نیز باید در دلِ مبارزه تربیت شود. مارکس این را پراتیکِ انقلابی می‌نامد: لحظه‌ای که تغییرِ اوضاع و تغییرِ خودِ انسان با هم همزمان می‌شوند.

تزهای ۴ و ۵ فویرباخ از واقعیتِ خودبیگانگیِ دینی آغاز می‌کند؛ از دوپاره‌شدنِ جهان به جهانی دینی و جهانی سکولار. کار او تحلیل جهان مذهبی در بنیان سکولار آن است.

اما این‌که بنیانِ سکولار از خود جدا می‌شود و خود را چون قلمرویی مستقل در ابرها مستقر می‌کند، فقط با شکاف‌ها و تناقض‌های درونیِ همین بنیانِ سکولار قابل توضیح است. بنابراین، این بنیان باید هم در تناقضِ خود فهمیده شود و هم در عمل دگرگون گردد. بدین‌سان، برای مثال، پس از آن‌که خانوادهٔ زمینی به‌مثابهٔ رازِ خانوادهٔ مقدس کشف شد، اولی باید خود در تئوری و در عمل نابود شود.

فوئرباخ، که از تفکر انتزاعی راضی نیست، خواهان تعمق است؛ اما حس‌گرایی را به‌عنوان فعالیت عملی و انسانی-حسی درک نمی‌کند.

فویرباخ به‌درستی متوجه شد که انسان‌ها خدا را آفریده‌اند. اما او در همین‌جا توقف کرد. مارکس پرسشِ انقلابی را مطرح می‌کند: چرا؟

نکته: انسان‌ها بهترین ویژگی‌های خود را به «ابرهای» دین نسبت می دهند، زیرا زندگیِ زمینیِ آنان ازهم‌گسیخته است. با گفتنِ این‌که خدا واقعی نیست، خودبیگانگیِ دینی از میان نمی‌رود؛ این بیگانگی زمانی پایان می‌یابد که تناقض‌های اجتماعی‌ای برطرف شوند که خدا را به توهمی ضروری بدل می‌کنند.

تزهای ۶ و ۷: فویرباخ هستی دینی را در هستی انسانی تحلیل می‌کند. اما هستی انسانی، انتزاعی ذاتی در هر فرد واحد نیست.

در واقعیتِ خود، هستی انسانی مجموعهٔ روابطِ اجتماعی است.

از آن‌جا که فویرباخ به نقدِ این ذاتِ واقعی نمی پردازد، ناچار است:
از فرایندِ تاریخی انتزاع کند و احساسِ دینی را به‌مثابهٔ امری فی‌نفسه تثبیت نماید و فردِ انسانیِ انتزاعی—منزوی—را پیش‌فرض بگیرد.

ازاین‌رو، هستی فقط می‌تواند به‌مثابهٔ «جنس» فهمیده شود؛ به‌عنوانِ کلیتی درونی و خاموش که به‌طورِ طبیعی افرادِ بسیار را به هم پیوند می‌دهد.

بنابراین، فویرباخ نمی‌بیند که خودِ «احساسِ دینی» محصولی اجتماعی است و فردِ انتزاعی‌ای که او تحلیل می‌کند به شکلی معین از جامعه تعلق دارد.

فویرباخ «انسان» را چون فردی ایستا و منزوی تلقی می‌کرد.

نکته: آنچه «فرد» می‌نامیم، در واقع نقطهٔ تلاقیِ روابطِ اجتماعی است. تو محصولِ طبقه‌، کار، فناوری‌ و تاریخ خود هستی. اگر این روابط تغییر کنند، «هستی» انسان نیز تغییر می‌کند. با این حساب، چیزی به نام «طمع طبیعی» وجود ندارد، فقط سیستم‌های اجتماعی هستند که به آن پاداش می‌دهند (یعنی شرایط مادی).

تزهای ۸، ۹ و ۱۰: تمامِ زندگیِ اجتماعی ذاتاً عملی است. همهٔ رازهایی که نظریه را به عرفان می‌کشانند، راه‌حلِ عقلانیِ خود را در پراتیکِ انسانی و در فهمِ این پراتیک می‌یابند.

بالاترین نقطهٔ ماتریالیسم تأمّلی، یعنی ماتریالیسمی که حس‌گرایی را به عنوان فعالیت عملی درک نمی‌کند،، تمرکز بر فرد و جامعهٔ مدنی است.

موضعِ ماتریالیسمِ کهن، جامعهٔ مدنی است؛ موضعِ ماتریالیسمِ نو، جامعهٔ انسانی یا انسانیتِ اجتماعی است.

«جامعهٔ مدنی» جهانِ فردِ منزوی در بازار است. از این چشم‌اندازِ محدود، بازار همچون قانونی تغییرناپذیر از طبیعت به نظر می‌رسد.

نکته: هنگامی که از دیدنِ خود به‌عنوان اتم‌هایی منزوی دست می‌کشیم و وجودِ جمعی‌مان را می‌بینیم، به‌سوی «انسانیتِ اجتماعی» حرکت می‌کنیم. درمی‌یابیم که منافعِ به‌ظاهر «خصوصی» ما در واقع بخشی از نظامی عظیم و به‌هم‌پیوسته از کارِ اجتماعی است.

تز ۱۱: فیلسوفان جهان را تاکنون فقط به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ در حالی‌که مسأله بر سر تغییر آن است.

این خروج رسمی مارکس از جمع کسانی است که فقط حرف می زنند.

نکته: این فراخوانی برای دست‌کشیدن از اندیشیدن نیست؛ بلکه این دریافت است که کنش، شکلی از دیدن است. برخی حقیقت‌ها برای ناظر نامرئی‌اند. می‌توانی سال‌ها «نظریهٔ» اعتصاب را مطالعه کنی و هر کتابی دربارهٔ حقوقِ کار بخوانی، اما هرگز واقعیتِ قدرتِ طبقاتی را درنمی‌یابی مگر آن‌که در صفِ اعتصاب ایستاده باشی. «حقیقتِ» آن قدرت فقط زمانی آشکار می‌شود که به عمل درآید. با تلاش برای تغییرِ جهان، وضعِ موجود «یخ‌زدایی» می‌شود و نشان می‌دهد آنچه قانونِ تغییرناپذیرِ طبیعت می‌نمود، در واقع عادتی اجتماعی بوده که می‌توان آن را شکست.

نتیجه‌گیری

در این یادداشت‌های کوتاه، نقشهٔ کلیِ همهٔ آنچه بعدها در اندیشهٔ مارکس می‌آید را می‌بینیم. ماتریالیسمِ تاریخیِ او را می‌بینیم که نشان می‌دهد شیوه‌های عملیِ خوراک، پوشاک و سازمان‌دهیِ زندگی چگونه تعیین می‌کنند که چه کسی می‌شویم. دیالکتیک را در عمل می‌بینیم: به‌مثابهٔ اصطکاک میان ایده‌ها و مبارزاتِ مادیِ ما.

مهم‌تر از همه، مارکس آشکار می‌کند که ما جزایری منزوی از آگاهی نیستیم. او با آنچه اولمن «نظریهٔ روابطِ درونی» می‌نامد، نشان می‌دهد که آنچه «فرد» می‌خوانیم، در واقع مجموعه‌ای از روابطِ اجتماعی است. ما با رشته‌هایی نامرئی به کشاورز، کارخانه، مالکِ زمین و دولت گره خورده‌ایم، رشته‌هایی که ما را در نظامی از استثمار به هم پیوند می‌دهند. کار، بازار، اقتدار، پول، پوشاک، آبجو، مبارزه: همهٔ این‌ها فقط در درونِ روابطِ اجتماعیِ معینی قابل فهمِ کامل‌اند که به‌طورِ پویا به هم متصل‌اند.

این درک، «رشتهٔ انقلابی»ِ تزهاست. اگر ما محصولِ روابطِ اجتماعی‌مان هستیم، پس برای تغییرِ خود نمی‌توانیم صرفاً به‌گونه‌ای دیگر «فکر» کنیم یا در خلأ «خودتحقق‌بخشی» کنیم. باید جهانی را تغییر دهیم که ما را تولید می‌کند. باید سرچشمه‌های قدرت را شناسایی و آن‌ها را برچینیم. فلسفه دیگر سرگرمی نیست؛ فراخوانی است به پراتیکِ انقلابی.

پیش از پایان، لازم است یک بدفهمیِ مهم را روشن کنم: روشِ مارکس هرگز برای پیش‌بینی طراحی نشده بود. مارکس در پیِ قانونِ تاریخی‌ای نبود که آینده را با قطعیتِ فیزیک پیش‌بینی کند؛ او به‌دنبال راهی بود برای فهمِ بهترِ جهان، تا ما برای تغییرِ آن مجهزتر شویم.

نویسنده: دنیس: فرزندِ طبقهٔ کارگر / ترک‌تحصیلِ دبیرستان که به ترک‌تحصیلِ تحصیلات تکمیلی رسید / ضدسرمایه‌داری / پژوهشگرِ کیفی / ماسکوکا

یادداشت‌ها: