ما در دلِ یک ضدانقلاب زندگی میکنیم – گفتوگو میان ژاک رانسیر و ماریا کاکوگیانی، ترجمهی: هنگامه هویدا
به مناسبتِ مقدمهای که ژاک رانسیر بر ترجمه و انتشارِ یونانیِ مجموعهای از نوشتههایش نگاشته است،[*] ماریا کاکوگیانی،[۱] که ما نیز بهتازگی کتابِ زیر آسمانِ پرستاره، شبی تابستانی: تأملاتی دربارهی آنارشی و انقلاب[۲] را از او منتشر کردهایم، با این فیلسوف به گفتوگو نشسته است. این گفتوگو دربارهی زمانهی اکنونِ ماست: ضدانقلابی که پیش میرود، میراثِ شصتوهشت، سرمایهداریای که به بنبست میرسد، و ما که هنوز هم دقیقاً نمیدانیم به کجا میرویم.
ماریا کاکوگیانی: این کتاب مجموعهای از متنهاست که نه در قالبِ بخشهایی منفک، بلکه پیرامونِ سه حوزه، یا بهتر بگویم سه اقلیم، شکل گرفتهاست: نژادپرستیِ از بالا؛ رخداد و نمادها؛ صحنههای رهایی. متنها به ترتیبِ زمانی کنار هم ننشستهاند و حتی دقیق نیست اگر بگوییم با موضوعهایی کاملاً متمایز سروکار داریم. بعضی از این نوشتهها حاصلِ سخنرانیها و همایشها هستند و برخی دیگر مقالههای روزنامهایاند، با لحن و ضرباهنگی متفاوت. وقتی این نوشتهها را در کنار هم گرد آوردیم، کوشیدیم به آنها همچون یک چشمانداز بنگریم.
پیش از هر چیز، از شما سپاسگزارم که این گفتوگوی کوتاه را پذیرفتید. میخواهم بهنوعی از میانه آغاز کنم. به نظرِ شما، با مهِ ۱۹۶۸ چه چیزی در خودِ اندیشه رخ داد؟ یا در شیوهای که ما رخداد را میفهمیم و دربارهاش میاندیشیم؟
ژاک رانسیر: آنچه در عرصهی اندیشه رخ داد، فروپاشیِ یک دستگاهِ کاملِ توصیف و تحلیل بود؛ دستگاهی که بر مبنای نگرشی سلسلهمراتبی به پدیدهها بنا شده بود. در این دستگاه، نظمی از تعیّنها برقرار بود: در سطحِ رویدادها، نمودهایی کموبیش پر قیلوقال پدیدار میشد و در زیرِ آنها واقعیتهایی سخت و استوار قرار داشت که علتهای ژرفِ آن نمودها به شمار میآمدند: یعنی فرایندِ اقتصادیای که تعارضِ اجتماعی را پدید میآورد، و این تعارض در صحنهی سیاسی نمود مییافت؛ صحنهای که هم بیانِ آن بود و هم نقابِ آن. در انتهای این زنجیره، ایدئولوژی قرار داشت؛ جایی که این رشتهی علتها و معلولها یا ناشناخته میماند یا بهگونهای وارونه درک میشد. این در عین حال بدان معنا بود که از یک سو عالمانی بودند که بر این فرایند تسلطِ نظری داشتند و از سوی دیگر تودهای از ناآگاهان که در ایدئولوژی گرفتار مانده بودند. همچنین پیشاهنگی وجود داشت که میتوانست این دانش را به برنامه، راهبرد و شعار بدل کند و در برابرِ شتابزدگی و خامیِ شورشهای خودانگیخته بایستد.
همین داربستِ سلسلهمراتبی بود که جنبشِ ۱۹۶۸ آن را درهم شکست؛ جنبشی که نابهنگام سر برآورد، آن هم در دورهای از رشدِ اقتصادی و سرخوشیِ مدرنیستی و اصلاحطلبانه؛ جنبشی که تقریباً از هیچ آغاز شد، به دستِ دانشجویانِ «خردهبورژوا»، سنگربندیهای قرنِ نوزدهم را زنده کرد، سراسرِ جامعه را به آتش کشید و بزرگترین اعتصابِ عمومیِ دورانِ مدرن را برانگیخت. البته میتوان گفت این آتش همانقدر زود فرو نشست که زبانه کشیده بود. اما هرچند قدرتِ گُلیستی از این ماجرا پیروز بیرون آمد، آن نگاهِ علّی و سلسلهمراتبی به جامعه و مبارزهی اجتماعی دیگر دوام نیاورد. آشکار شد که کلماتی که هیچ «علمی» هم نیستند میتوانند تمامِ یک نظمِ اجتماعی را بلرزانند. آشکار شد که نظمی که گویی بر بنیانهایی سخت استوار است، در واقع امری مشروط و تصادفی است. و نیز آشکار شد که سیاست، زمانِ خاصِ خود را دارد و شیوهی خاصِ خود را در ساختنِ علتها و معلولها. نخستین کارِ سیاست این است که برای خود فضا و زمانِ ویژهای بیافریند و جابهجاییها و ضرباهنگهایی خاصِ خود پدید آورد.
از همینرو، تقابلِ میانِ شورشِ خودانگیخته و انقلابِ مبتنی بر عقلانیتِ سیرِ تاریخ زیرِ سؤال رفت، همانگونه که تقابلِ میانِ عقلانیتِ ساختار و توهماتِ سوژهها نیز زیرِ سؤال رفت. بیگمان در آن شعارِ ضدساختارگرایانه که در پاریسِ ۱۹۶۸ دهانبهدهان میگشت، اندکی خامی بود: «ساختارها به خیابان نمیآیند.»[۳] لاکان در پاسخ گفت که ۱۹۶۸ دقیقاً همان لحظهای بود که حقیقت به خیابان آمد، و در عین حال افزود که دیدهایم حقیقت نیز بسیار سخنانِ ابلهانه میگوید.[۴] اما همین «ابلهی»های حقیقت نیز آن تصورِ سادهانگار و علمباورانه را رد میکرد که ایمانِ ساختارگرایانهی دههی شصت بر آن استوار بود. از آن پس، عقلانیتِ سیاست، همچون عقلانیتِ ناخودآگاه، در تقابلِ حقیقت و دانش فهمیده میشد. این عقلانیت دیگر به سوژههایی مربوط میشد که نه سوژههای بهانقیاددرآمدهی ایدئولوژی بودند و نه گروههای اجتماعیای که علومِ اجتماعی تعریف میکرد، بلکه از خلالِ فرایندهای سوژهشدگی پدید میآمدند. و آنچه پیشتر صرفاً در سطحِ امور قرار داشت، به قلبِ این عقلانیتِ تازه بدل شد. مقصودم این نیست که مهِ ۶۸ اندیشه را انقلابی کرد، زیرا نتوانست جامعه را انقلابی کند؛ اما بیتردید برای نسلِ من لحظهای نیرومند در دگرگونیِ تصورِ سیاست و حتی تصورِ خودِ اندیشه بود.
ماریا کاکوگیانی: پس از پایانِ جنگِ سرد و فروپاشیِ بلوکِ شوروی، فرانسیس فوکویاما[۵] از استقرارِ جهانیِ دموکراسیِ لیبرال سخن میگوید.[۶] این آغازِ عصرِ اجماع[۷] بود.[۸] در دههی ۱۹۹۰ هستیم و شما در آن زمان چندین متنِ مداخلهگرانه منتشر میکنید و میکوشید خطوطِ اصلیِ این اجماع و نیز آنچه خودتان «نژادپرستیِ از بالا»[۹] مینامید را دریابید. میخواهم بر این نکته درنگ کنیم: شما استدلال میکردید که این نژادپرستی پیش از هر چیز منطقی دولتی است، نه شور و شوقی مردمی. آنچه آن زمان «نژادپرستیِ سرد»[۱۰] مینامیدید، امروز تا چه حد میتواند به فهمِ اکنون و شکلهای تازهی حکومتمندی یاری رساند؛ شکلهایی که هرچه بیشتر استبدادی، اقتدارگرا و ارتجاعی میشوند؟
ژاک رانسیر: من واقعاً کوشیدم نشان دهم که اجماع و شکلِ تازهای از نژادپرستی چگونه به هم گره میخورند. برای من، اجماع یعنی توافق بر سرِ این ایده که یک ضرورتِ عینی وجود دارد: ضرورتِ اقتصادِ جهانیشدهای که خود را بر همه تحمیل میکند، هم بر چپِ «سوسیالیست» و هم بر راستِ «لیبرال». چون دولتهای ما نه میتوانستند و نه میخواستند چیزی در پیامدهای گردشِ آزادِ سرمایهها تغییر دهند، برای خود وظیفهای دیگر تعریف کردند: نشان دادنِ قاطعیت در برابرِ آن گردشِ دیگری که مکملِ گردشِ سرمایه است، یعنی جابهجاییِ جمعیتهایی که فقر یا خشونت آنها را آواره کرده است. از آن پس، مبارزه با ناامنی، مبارزه با شری که همیشه از دیگری میآید و همیشه از بیرون، به محورِ گفتمانِ آنها بدل شد و تقویتِ پیوستهی قدرتِ پلیس را توجیه کرد.
برای این کار، از وجودِ راستِ افراطیِ علنی نیز بهره گرفتند و گفتند: خطری نژادپرستانه وجود دارد که باید با آن مبارزه کرد. و برای مبارزه با پیامدِ نژادپرستانه، باید با علتِ آن، یعنی مهاجرت، جنگید. بدینسان توانستند پیرامونِ خود نوعی اجماعِ نسبتاً گسترده پدید آورند، بهویژه در میانِ بخشی از چپ و جهانِ روشنفکریای که از سنتِ ترقیخواه تغذیه میکرد. در نظرِ این سنت، نژادپرستی همیشه از پایین میآید؛ واکنشی است از سوی مردمِ «کوچک»،[۱۱] از سوی واپسماندگانی که از فهمِ دگرگونیهای اقتصادی و اجتماعی و سازگارشدن با آنها عاجزند و همواره آمادهاند بر قربانیانِ کفارهای بتازند که عوامفریبان پیشِ پایشان میگذارند. بدینترتیب، روشنفکران و اهلِ چپ، به نامِ مقابله با خطرِ نژادپرستی، از قهرمانانِ دولتیِ امنیتگرایی پشتیبانی کردند.
اما خیلی زود روشن شد که اقداماتی که ظاهراً برای مهارِ نژادپرستی از راهِ مهارِ مهاجرت در نظر گرفته شده بودند، دقیقاً نتیجهای معکوس دارند: این اقدامات تنها اندیشههای نژادپرستانه را گستردهتر میکنند و تصویرِ مهاجر را بهمثابهی دیگریِ جذبناشدنی استوارتر میسازند. بهجای آن شورِ «مردمی»، در کشورِ من دیدیم که گروهی از روشنفکران سلاحی تازه و شکستناپذیر برای نژادپرستی اختراع کردند: افشای «جماعتگرایی»[۱۲] مهاجران و دفاع از ارزشهای جمهوریخواهانه و سکولار در برابرِ مهاجرتی که با تروریسمِ اسلامگرا همارز شمرده میشد. هنگامی که از نژادپرستیِ سرد یا نژادپرستیِ از بالا سخن میگفتم، همین ائتلاف را در نظر داشتم: ائتلافی بسیار نیرومند در فرانسه، میانِ طبقهی سیاسیای که از مدیریتِ «ناامنی» تغذیه میکند و طبقهی روشنفکریای که مهاجر را با بربرِ اسلامگرا یکی میانگارد. این، نژادپرستیِ خاصِ نخبگان نیست؛ بلکه نژادپرستیای است که نخبگان آن را بازآفرینی و به همگان عرضه میکنند. در عمل نیز همین نژادپرستیِ مردانِ دولت و روشنفکرانِ «جمهوریخواه» بود که راستِ افراطی در کشورِ من آن را تصاحب کرد.
چیزی که در تصویرِ من هنوز غایب بود، درکِ نقشِ مستقیمِ نمایندگانِ سرمایه در شکلدادن به این اجماعِ نژادپرستانه بود. این امر با نمایشهای ترامپ و ماسک و میلی، و در فرانسه با خریدِ گستردهی شبکههای رادیویی و تلویزیونی، روزنامهها و انتشارات از سوی یک میلیاردرِ راستِ افراطی که، از جمله، ثروتش را از بنادرِ آفریقا به دست آورده، آشکار شد.[۱۳] سرمایهداران دیگر فقط به سود قانع نیستند. از یک سو، روزبهروز بیشتر احساس میکنند که هنوز به اندازهی کافی سود نمیبرند، چون فقرا خونشان را میمکند. از همینرو، برای طبقاتِ مرفه و برای همهی کسانی که خیال میکنند به آن طبقات تعلق دارند، کارزاری بزرگ به راه انداختهاند با این مضمون که: بس است دیگر، از بس برای مهاجران، ازکارافتادگان و ناتوانان پول دادهایم. از سوی دیگر، سود برایشان کافی نیست. آنها امروز میخواهند بر ذهنها و بدنها سلطهای مطلق داشته باشند. پادشاهانِ سرمایه در روزگارِ ما دیگر سازندگانِ خودرو نیستند؛ آنها مالکانِ شبکههای اجتماعی و همهی ابزارهای ارتباطیاند که سودای انحصار دارند و کارزارهای افکار عمومی را با شدتی افسارگسیخته علیه هر شکلِ همبستگیِ اجتماعی و هر گونه یاری به محرومان به راه میاندازند. آنها از این راه، فعالیتِ اقتصادیِ خود را با اشاعهی یک دیدگاهِ نابرابریخواهانه نسبت به جهان یکی میکنند؛ دیدگاهی که همه میتوانند در آن شریک شوند، چون همیشه میتوان فرودستانی برای تحقیرکردن و «دیگران»ی برای ترسیدن یافت. و البته برای کامیابیِ همزمانِ سرمایهگذاریها و جهانبینیشان، بر دولتِ امنیتی نیز تکیه دارند؛ دولتی که در عوض، ابزارهای سرکوبِ مادی و فکری را به فراوانی از آنها دریافت میکند.
ماریا کاکوگیانی: آن لفاظیهای تند و پرخاشگرِ میلی، آن گستاخیهای ترامپ، و کسانی که به آنها جذب میشوند، از سرِ نادانی چنین نمیکنند؛ نه چون «سفیدپوستانِ «عادی»» گمگشته و بیپناهاند که اگر فقط اندکی روشن شوند، مسئله حل شود. شما روزی از «لذتِ اندوهبار»[۱۴] سخن گفتهاید. چه نسبتی میانِ یک زندگیِ فاشیستی و عاطفهی انقلابی[۱۵] وجود دارد؟
ژاک رانسیر: وقتی از زندگیِ فاشیستی و عاطفهی انقلابی سخن میگوییم، باید در نظر داشت که عواطفِ سیاسی ماهیتی مرکب دارند و اغلب از عناصرِ متناقض و ناپایدار ساخته شدهاند. نخست باید پرسید اصلاً عاطفهی انقلابی چیست. از نظرِ تاریخی، این عاطفه همیشه آمیزهای بوده است از شورهای منفی و شورهای مثبت: از یک سو خشم و غضب علیه نظمِ سرکوبگر و سماجتی معطوف به سوی نابودیِ آن؛ و از سوی دیگر اعتماد به تواناییِ برابران برای ساختنِ جهانی دیگر و نیروی تخیل برای آنکه از همینجا و همیناکنون شکلهایی پیشاپیش از آن جهان را پدید آورند. این حضورِ آینده در اکنون و این اعتماد، برای پروردنِ گونههایی از شادیِ انقلابی اساسی بوده است؛ شادیای که نفرت از ستمگر هرگز نمیتواند به وجود آورد. همین وجه بود که با ضدانقلابی که از اواخرِ دههی ۱۹۷۰ در کشورهای ما به کار افتاد، آسیب دید. یورشِ سرمایهداریِ مطلق، مکانها و اشکال همبستگی و قدرتِ جمعیِ برابران[۱۶] را هدف گرفت. و در همان حال، شکلهای اعتماد به تواناییِ جمعی برای گسترشِ همبستگیهای موجود و تبدیلِ آنها به پیشنمونههای زندگیِ آینده را فرسود. خشم در برابرِ ستم دیگر با شادیای که از اعتماد به تواناییِ جمعی برای آفرینشِ جهانی دیگر زاده میشود همراه نیست.
ضدانقلابِ فکری نیز این یورش را همراهی کرد و بر همهی مبارزاتِ برابری، از ۱۷۸۹ تا امروز، سایهی بیاعتباری افکند. بدین سان نفرت از ستمگر به احساسِ ناتوانی بدل میشود و این ناتوانی کینهتوزی را تغذیه میکند. نیروی کینهتوزی در آن است که با هر وضع و هر شرایطی سازگار میشود. در کشورِ من معمولاً پیشرویِ راستِ افراطی را بیشتر به کارگران و طبقاتِ مردمی نسبت میدهند. این طبقات زمانی با نیروی جمعیِ احزاب و سندیکاها به هم پیوند خورده بودند، و اکنون در برابرِ ستم تنها ماندهاند و برای آنکه بتوانند بهصورتِ جمعی وجود داشته باشند، دیگر پناهی جز تقسیمِ نفرت ندارند، و بهویژه نفرت از دیگران؛ نفرتی که هم تحقیرِ جمعیتهایی را در خود دارد که عقبمانده پنداشته میشوند، و هم ترس از تهدیدی را که همان جمعیتها نمایندگی میکنند. اما کینهتوزی فقط دامنگیرِ طبقاتِ مردمی نیست؛ روشنفکران را نیز دربرمیگیرد، بهویژه آنان را که از سنتِ ترقیخواه و انقلابی آمدهاند. اینان زمانی به فضیلتهای نظریهی مارکسیستی برای روشنکردنِ حال و ساختنِ آینده ایمان داشتند. امروز آن نظریه هنوز میتواند سازوکارهای سلطه را توضیح دهد، اما دیگر کسی از آن انتظار ندارد که به مبارزانِ آزادی و برابری ابزارِ مبارزه بدهد. علم فقط به این کار میآید که توضیح دهد چرا امور چنیناند و چرا همچنان بدینسان باقی میمانند. این همان لذتِ اندوهبار است: لذتی که از دانشی حاصل میشود که پیش از هر چیز، تسلیم به ضرورت را تولید میکند؛ و تنها رضایتِ همراهِ آن، این است که آدم بداند آنچه ناآگاهان نمیدانند چیست و بتواند همین مردم را تحقیر کند که چرا دلیلِ امور را نمیفهمند و فریبِ خطابههای عوامفریبان را میخورند.
به این معنا، ما در وضعی زندگی میکنیم که من در استادِ نادان[۱۷] آن را «جامعهی تحقیر»[۱۸] نامیده بودم؛ جامعهای که در آن همه، همه را تحقیر میکنند: رأیدهندگانِ راستِ افراطی مهاجرانی را که به حومههایشان هجوم آوردهاند تحقیر میکنند، در عین حال، روشنفکرانِ محلههای اعیاننشین را نیز تحقیر میکنند؛ همانهایی که برایشان تعیین تکلیف میکنند، بیآنکه بدانند چه میگذرانند روشنفکران نیز حاکمانی را تحقیر میکنند که خود آنان را تحقیر میکنند؛ از اینکه زیرِ سلطهی چنین کسانیاند شرم دارند، اما از ترسِ «خطرِ فاشیسم» پشتِ سرشان صف میکشند، حتی اگر از همین ترس نیز شرمگین باشند، همین شرم آنها را بیشتر به اطاعت میکشاند. این چرخه همچنان ادامه مییابد.
ماریا کاکوگیانی: در آخرین کتابتان، «آزادی در دوردست: جستاری در بابِ چخوف»،[۱۹] تأملی دربارهی بندگی طرح میکنید. بندگی در اینجا کمتر بهصورتِ یک رژیمِ خودکامه با قوانینِ آزادیستیز و مجازاتهای سخت ظاهر میشود و بیشتر چون شیوهای از زیستن، مستلزمِ نسبتی خاص با زمان است: «فقط مبادا چیزی تازه رخ دهد.» بندگی آن نیست که زیرِ تازیانه زندگی کنی؛ آن است که در خاطرهی تازیانهها زندگی کنی. آیا بندگی، پیش از هر چیز، نوعی رژیمِ عاطفی است، وابسته به پیوندی خاص میانِ تن و ذهن، نوعی حکومتمندیِ ترس، نوعی دلبستگی به امنیت که امکان را از پیش میبندد؟ و آیا میتوان آن را به متنهای شما دربارهی «نژادپرستیِ از بالا» پیوند زد؟ شما توضیح میدهید که «مسئلهی مهاجرت» چگونه و چرا بهگونهای ساخته شده که هرگز نتوان آن را حل کرد و در عین حال تکثیرِ تدابیرِ تازهی کنترل را توجیه کند.
ژاک رانسیر: نمیدانم میتوان میان تحلیلی که در خوانشِ چخوف از بندگی ارائه کردهام و «نژادپرستیِ از بالا» رابطهای مستقیم برقرار کرد یا نه. آنچه روشن است این است که، چه در زمانِ چخوف و چه در زمانِ ما، مؤلفهی ذهنیِ بندگی اهمیتی اساسی دارد و در هر دو مورد، ماهیتی اساساً منفی دارد. چخوف به ما میگوید تندادن به بندگی، پیش از هر چیز، واپسنشینی در برابرِ تجربهی آزادی است؛ آزادی چونان سرزمینی ناشناخته در دلِ کشورِ استبداد است؛ سرزمینی که آنان که در مدرسهی بندگی آموختهاند چگونه زندگی کنند، بیندیشند و عمل کنند، از آن میهراسند، زیرا نمیدانند در آن چگونه رفتار کنند. شرمی که ممکن است از این ترس برانگیخته شود، تنها رضایت به نظمِ موجود را بیشتر میکند. مهمتر از همه، چخوف به ما میگوید شناختِ دلایلِ بندگی نیز سلاحی علیه آن به دست نمیدهد؛ برعکس، ما را همدستِ آن میکند. دکتر راگین در «تالار شمارهی شش» میداند که وضعیتِ اسفناکِ بیمارستانش نتیجهی یک نظمِ اجتماعیِ کامل است و هیچچیز تغییر نخواهد کرد مگر آنکه همهچیز تغییر کند. اما چون نمیبیند چگونه میتوان همهچیز را دگرگون کرد، میگذارد امور همانگونه پیش بروند.
البته در زمانِ چخوف انقلابیونی هم بودند که میخواستند معنای این گزاره را وارونه کنند: باید ساختارِ اجتماعی از بنیاد دگرگون شود تا شیوههای زندگیِ افراد نیز بتواند تغییر کند. و این دگرگونیِ ریشهای تنها با سلاحِ علم ممکن است. اما ما اکنون پس از شکستِ آن پروژهی عظیم زندگی میکنیم؛ پروژهای که میخواست بنیانهای خودِ جامعه را دگرگون کند تا انسانهای نو پدید آورد. این شکست همان چیزی را پدید آورده که پیشتر از آن سخن گفتیم: گسستِ میانِ علم و اثری که از آن انتظار میرفت؛ لذتِ اندوهبارِ فهمِ کاملِ بندگی، بیآنکه از آن هیچ اثرِ رهاییبخشی حاصل شود؛ و سرانجام این ترس که تنها امرِ تازهای که ممکن است از راه برسد، بدترین باشد. درست در همینجاست که کینهتوزی به رضایت نسبت به نظمِ امنیتی میپیوندد. هم شرمی هست که از ناتوانی در تغییرِ مثبتِ امور زاده میشود، و هم ترسی که مبادا امور به شکلی منفی تغییر کنند. هرچند حاکمانِ ما تا نهایت از موضوعِ ناامنی بهرهبرداری میکنند، این «شورِ امنیت» نیست که امکان را میبندد. آنچه امکان را میبندد، بیشتر کینهتوزیای است که از ناتوانی زاده میشود. از همینروست بازیِ دوگانهی حاکمانِ ما: میکوشند نژادپرستان را با این نمایش که با فاجعهی مهاجرتِ تهدیدکننده میجنگند، با خود همراه کنند؛ و در عین حال، ضدنژادپرستان را نیز با این ادعا که خودشان تنها بدیلِ فاجعهی نژادپرستانهاند. آنها پیوسته فهرستی از خطرها را به نمایش میگذارند که گویا از ما در برابرشان محافظت میکنند. اما مطمئن نیستم که واقعاً ما را میترسانند؛ بلکه برای ناتوانیِ ما بهانه میسازند و برای کینهتوزیِ ما آماجی معین میکنند.
ماریا کاکوگیانی: بخشی از کارِ شما برای مخاطبِ یونانی ناشناخته مانده است: همهی آن تجربهی جمعیِ مجلهی شورشهای منطقی،[۲۰] و نیز کارتان بر بایگانیهای کارگری و شبهای پرولترها. [۲۱]ما در اینجا سه متن منتشر میکنیم که به همان دوره تعلق دارند: «صحنهی انقلابی»،[۲۲] «پرولتر و همزادش»،[۲۳] «تاثیرِ گونی».**[۲۴] دوست دارم کمی از پیوندهای احتمالی میانِ آن کار بر آرشیوها و این متنهای امروزی برایمان بگویید؛ میانِ آن پیکرههای پرولتری که شما را تکان دادند و پیکرهی «مهاجر» در آن رشتهی بیپایانِ مسئلهی مهاجرت که شما آن را برهم میزنید. خلاصه بگویم: میانِ تاریخ، روایتها و اکنون.
ژاک رانسیر: نباید بیش از اندازه در پیِ برقرارکردنِ رابطههای مستقیم میانِ اکنونِ ما و این یا آن چهره از گذشته بود. خردِ رسمی همیشه از «درسهای گذشته» سخن میگوید و ما را فرامیخواند که در تاریخ به دنبالِ موقعیتهایی شبیه به وضعیتِ امروز بگردیم، یا رشتهی مراحلی را که از گذشته به اکنون رسیده دنبال کنیم تا از آنها قواعدی برای عمل به دست آوریم. اما سیاستِ دانشی که ما در شورشهای منطقی دنبال میکردیم، درست خلافِ این بود. آنچه ما در تاریخ میجستیم، لحظههای گسست بود؛ تودههایی از اکنون که دقیقاً آن نگاهِ تکاملباورانه را نقض میکردند که در پیِ درسگرفتن از گذشته است. ما، بهجای آنکه اکنون را با گذشته روشن کنیم، میخواستیم پارههایی از گذشته را همچون سنگفرش به دلِ اکنون پرتاب کنیم تا اکنون را بشکافند و صداهایی غریب و ناهمخوان در آن طنین اندازند؛ صداهایی که تحلیلهای مسلط و اجماعیِ زمانهی ما و تصویری از تاریخ را که پشتوانهی آنهاست، بلرزانند.
متنهایی مانند «پرولتر و همزادش» و «تاثیرِ گونی» چهرهای از پرولتر و رهاییِ او را روشن میکنند که با همهی تبیینهایی که برحسبِ تعیّنهای تاریخی و اجتماعی یا مراحلِ رشدِ سرمایهداری و جز آن ارائه میشود، در گسست است. این متنها هم در برابرِ تصویرِ کارگرِ آگاه و سازمانیافتهای میایستند که سنتِ کمونیستی رواج داده بود، و هم در برابرِ تصویرِ شورشیِ سرکشی که چپرویِ افراطی دوست میداشت. بنابراین، اگر میانِ متنهای آن دورهی من و مقالههایی که بیست یا سی سال بعد دربارهی «نژادپرستیِ از بالا» نوشتم نسبتی وجود داشته باشد، این نسبت از آن رو نیست که مهاجرِ امروز جایگاهِ پرولترِ قرنِ نوزدهم را اشغال کرده است. چنین مقایسهای فقط تیزی و برندگیِ آن آرشیوی را که من به دلِ اکنون پرتاب کردم کند میکند. من نیز دربارهی مهاجران، تحقیقاتی همسنگِ کارم بر آرشیوِ کارگری انجام ندادهام. آنچه میانِ این دو نسبت برقرار میکند، مبارزهای واحد علیه اجماع است، به همان معنایی که من از این واژه میفهمم. اجماع یعنی نقشهبرداریِ رسمی از آنچه دیدنی و اندیشیدنی است، نقشهای که میگوید میتوان عقایدِ متفاوت داشت، اما در هر حال واقعیت همان است که هست. این «واقعیتِ» مفروض و مقدم بر هر «نظر»ی است که من به شیوههای گوناگون به چالش کشیدهام. مقالههای شورشهای منطقی و شبهای پرولترها این کار را از راهِ برونکشیدنِ واقعیتِ کارگرِ رهاشده از دلِ آرشیو انجام میدادند؛ واقعیتی که چارچوبهای شناختهشدهی ادراکِ کارگر و مبارزهی اجتماعی را میشکست. مقالههای مربوط به نژادپرستی، «واقعیتِ» اجماعی را به پرسش میگرفتند: اینکه «مسئلهای به نامِ مهاجران وجود دارد که باید حل شود، چه راست باشی چه چپ، زیرا اگر حل نشود، نژادپرستی را تقویت میکند.» اما در آنجا من عمدتاً کوشیدم این واقعیت را در سطحِ استدلالی واسازی کنم و نشان دهم چگونه ساخته میشود و چه اثری تولید میکند: یعنی تقویتِ بداهتِ «مسئلهی مهاجرت» و تثبیتِ چهرهی مهاجر بهمثابهی موجودی جذبناشدنی. در هر دو مورد، همواره نقدی مشترک نسبت به اندیشهی هویتی در کار است، هرچند صورتهای آن متفاوت باشند.
ماریا کاکوگیانی: دو متن از فوکو هست که به «روشنگری چیست؟» کانت بازمیگردند؛ متنی که خود نیز متنی روزآمد است، چون فیلسوفِ آلمانی آن را برای مجلهای در زمانهی خودش نوشته است. اما این فقط تأملی فلسفی دربارهی امورِ جاری نیست؛ از او نخواستهاند صرفاً نظرش را دربارهی این یا آن رویداد بگوید. کانت پرسشی را میگشاید، مسئلهای تازه را پیش میکشد. مسئله کمتر این است که از عقل، یا از فیلسوف و دانشمند و کارشناس، بخواهیم زمانهی حاضر را روشن کند، و بیشتر این است که، تا آنجا که ممکن است، بگوییم اکنون چه بر سرِ اندیشه میآید. آیا ما اکنون در دلِ رخدادی از این دست هستیم؛ رخدادی که عقل و منطقهای ما را دگرگون میکند؟ امروز از «روشنگریِ تاریک» سخن میرود. در آغاز، شاید این پدیده امری محدود، غریب و حتی خندهآور به نظر میرسید که از چند ایدئولوگ در گوشههای تاریکِ اینترنت سر برآورده بود، اما نشانههای نگرانکننده روزبهروز بیشتر میشوند. شما اخیراً گفتهاید که شاید ما در دلِ یک انقلابِ وارونه زندگی میکنیم.
ژاک رانسیر: نه «شاید»، بلکه بیتردید. ما در دلِ ضدانقلابی زندگی میکنیم که از زمانِ ریگان و مارگارت تاچر آغاز شد؛ ضدانقلابی که در بعضی کشورها وجودِ دولتهایی که خود را سوسیالیست مینامیدند، آن را تا اندازهای به تأخیر انداخت یا فقط پنهانش کرد. این ضدانقلاب بهطورِ نظاممند به تخریبِ همهی شکلهای همبستگیِ اجتماعی و نیز همهی سنتهای فکریِ مربوط به برابری دست زده است. اما درست است که در سالهای اخیر، این ضدانقلاب صورتی فکریتر و رادیکالتر پیدا کرده است. برای مدتهای طولانی، بهنوعی در قالبِ منطقِ اجماعی جا افتاده بود: همان منطقی که به ما میگوید واقعیت حکم میراند و ضرورتهای جهانیشدن، جوامعِ ما را وامیدارند از دستاوردهای اجتماعی و شکلهای همبستگیای که از مبارزاتِ دیروز بهجا ماندهاند دست بکشند. یورشِ سرمایهدارانه خود را همچون پذیرشِ سادهی ضرورت عرضه میکرد و هنوز هم از عقلِ ترقیخواه و دموکراسی نام میبرد. میشد چنین پنداشت که فقط سودجوییاش را تشدید میکند و در عین حال به ارزشهای رسمیِ جوامعِ غربی احترام میگذارد. در واقع، همین توهم است که این روزها فروریخته است.
سرمایهداری دیگر فقط به سود قانع نیست. میخواهد مستقیماً حکومت کند، خود قانون بنویسد و تعیین کند چه باید اندیشید و چه نباید اندیشید. به همین دلیل، هرچه بیشتر جامههای دستوپاگیرِ پیشرفت و دموکراسی را کنار میگذارد تا آشکارا دیدگاهی از جهان را اعلام کند که بر بازگشت به اقتدارها و ارزشهای سنتی بنا شده و در نهایت به همان حقِ نیرومندتر فروکاسته میشود؛ همان چیزی که «آزادیِ» ادعایی نیز سرانجام به آن بازمیگردد. از لیبرتاریانیسم تا روشنگریِ تاریک، و از آنجا تا شتابگرایی، نظریههایی که زمانی به نظر میرسید خاصِ اقتصاددانان یا فیلسوفانی کمابیش نامتعارف باشند، اکنون به قلبِ اندیشهی سرمایه و مدرنترین لایههای آن بدل شدهاند. و آغازِ دورِ دومِ زمامداریِ ترامپ نشان داد که پشتِ آنچه در ظاهر صرفاً حرصِ قدرتِ یک بیمارِ روانی به نظر میرسید، یورشی ایدئولوژیک و کاملاً سازمانیافته وجود داشت.
اما اگر این ضدانقلابِ فکری توانسته خود را تحمیل کند، دلیلش این هم هست که عقلِ خودِ ما نیز هرچه بیشتر با سهمِ تاریکی و خرافهای که در درونِ خودش دارد روبهرو شده است. در توهمِ توطئهباورانهی امروز، همانطور که دیروز در انکارگرایی، عقل ناچار شده است کاریکاتورِ پیشفرضهای خود را بازشناسد: اصلِ دلیلِ کافی که انسان را وامیدارد تا به وجودِ یک پدیده باور نکند مگر آنکه مجموعهی شرایطِ آن بهطورِ کامل روشن شده باشد؛ بیاعتمادی به هر بداهتی که حواس به ما عرضه میکنند؛ و این تصور که نمودِ چیزها برای پنهانکردنِ حقیقت ساخته شده است، حقیقتی که همیشه زیرِ آن یا پشتِ آن پنهان است. و نیز فراموش نمیکنم محکومکردنِ عقلِ دکارتیِ ویرانگرِ طبیعت را که به نامِ دفاع از امرِ زنده در برابرِ فاجعهی زیستمحیطیِ پیشِ رو انجام میشود. شاید اکنون زمانِ آن رسیده است که بار دیگر شکلهای عقلانیتی را که جهانِ ما و ذهنِ ما را اداره میکنند، به محک بزنیم.
ماریا کاکوگیانی: بخشی از اندیشهی انتقادی، پایانِ امور جهانشمول رهاییبخش و ضرورتِ عبور از آنها را اعلام کرده است. میتوان به نظریههای گوناگونی اشاره کرد که در چندین حوزه، از فلسفه گرفته تا مطالعاتِ پسااستعماری و مطالعاتِ جنسیت، در رفتوآمدند؛ اما بیش از هر چیز با یک اقلیمِ فکری روبهرو هستیم. وقتی شما جوان بودید، این تصور وجود داشت که علمی انقلابی هست که باید آن را برای کارگران توضیح داد تا شورش کنند. امروز «نظریهی درست» صورتی دیگر گرفته است: شکاکیتی نظاممند نسبت به امور جهانشمول، از آن حیث که ابزارهای انقیاد به شمار میروند. از این نظر، شما همچنان کلاسیک ماندهاید: باز هم و باز هم پرسشِ آزادی و برابری را پیش میکشید، حتی اگر این قماری باشد که امکان باخت دارد.
ژاک رانسیر: همهچیز بستگی دارد به اینکه از امر جهانشمول[۲۵] چه میفهمیم. سنتِ ترقیخواه، امر جهانشمول را با قوانینِ علمی، هنجارهای اندیشه و رفتار، و شکلهای سازماندهیای یکی میگرفت که گمان میرفت حاصلِ نهاییِ سیرِ طولانی تمدناند. این جهانباوری[۲۶] در همان سنتِ سلسلهمراتبی جای داشت که بشریت را به دو بخش تقسیم میکرد: انسانهای «فعال» و انسانهای «منفعل». خلاصه بگویم، امر جهانشمول در انحصار نخبگان بود و امر خاص سهم فقرا، زنان و جا ماندگان. این نوع جهانباوری به پروژههای ارتجاعی، از جمله پروژهی استعماری، نیرو بخشید و در عین حال جنبشهای سوسیالیستی و انقلابی را نیز آلوده کرد؛ جنبشهایی که میخواستند تودههایی را که ناتوان از دست یافتن به دیدگاهی کلی از فرایند تاریخی شمرده میشدند، به اقتدار پیشاهنگ علمی بسپارند. من خود نیز در دورهی آلتوسری[۲۷] به این تصور علمباورانه از جهانباوری پیشاهنگانه باور داشتم. اما کارم بر رهایی کارگری مرا به دیدگاهی کاملاً دیگر رساند: امر جهانشمول امری از پیش داده شده نیست؛ قاعدهای کلی نیست که بر افراد خاص اعمال شود و جایگاه آنها را بر نردبان تمدن تعیین کند. امر جهانشمول همواره فرایندی تکین است.
جهانشمولیِ سیاسی، حرکتی است برای جهانشمولکردن. این حرکتِ کسانی است که خود را از وضعیتی بیرون میکشند که در آن، درست بهعنوانِ یک گروهِ اجتماعی، قومی، جنسی یا هر گروهِ دیگری که به خاصبودگی محکوم شده، محبوس ماندهاند. این همان حرکتِ کارگران، زنان، سیاهان و دیگر گروههایی است که بهمثابه «خاص» تعریف شدهاند تا خود را اعضای تمامعیارِ جامعه اعلام کنند؛ کسانی که میتوانند حقوقِ «انسان و شهروند» را اعمال کنند و معنای این حقوق و دامنهی اجرای آنها را تا بینهایت گسترش دهند. این همان چیزی است که کوشیدهام در ایدهی سوژهشدگیِ سیاسی[۲۸] مفهومپردازی کنم. در اینجا، مطالبهی این یا آن گروهِ ستمدیده با تأییدِ حقِ بیشماران پیوند میخورد، با تأییدِ سهمِ بیسهمان. از اینرو، امر جهانشمولِ سیاسی صورتی جدلی دارد: جدلی است که جداییِ تثبیتشده میان انسانهایی که در حیثیتِ امر جهانشمول به شمار میآیند و انسانهایی که به خاصبودگی محکوماند را از هم میگسلد. اینجا با تقابلِ دو جهانشمولی روبهروییم: جهانشمولیِ برساخته در برابرِ جهانشمولیای که بر آدم تحمیل میشود.
به گمانِ من، وقتی از پایانِ جهانشمولها سخن میگویند و میکوشند جنبشهای جهانشمولگرای گذشته را با انبوهی از حرکتها و مطالباتِ گروههای خاص جایگزین کنند، همچنان در همان تصورِ ذاتباورانه از امر جهانشمول محبوس میمانند. در این وضعیت، معنای سوژهشدگیِ سیاسی از دست میرود و نبردِ سیاسی بهتدریج به نزاعِ فرهنگهایی فروکاسته میشود که هر یک هویتِ خود را مطالبه میکنند. مسئله این است: برابری، همچون آزادی، رابطهای میانِ هویتهای ثابت و از پیش تعریفشده نیست. برابری شیوهای از اندیشیدن و عمل است که هم تثبیتِ هویتها را نفی میکند و هم سلسلهمراتبِ آنها را.
ماریا کاکوگیانی: شما از سنتِ ترقیخواه و از آن جهانباوریای سخن گفتید که بشریت را به دو بخش تقسیم میکرد. روشن است که اندیشهی استعمارزدایانه دقیقاً در برابر همین جهانباوری میایستد. اما از قرن نوزدهم به بعد، صورتِ دیگری از جهانباوری نیز پدیدار میشود: جهانباوریِ شورشیِ بلانکی[۲۹] که به پیشرفت باور ندارد، و جهانباوریِ انقلابیونِ هائیتی[۳۰] که ادامهی انقلاب فرانسه را به دست میگیرند. به بیان دیگر، در یکسو با جهانباوریِ استعماری و در سوی دیگر با تکینگیها روبهرو نیستیم، بلکه با چیزی روبهروییم که شما آن را تعارضِ شیوههای جهانساختن نامیدهاید: تقابلِ دو جهانشمولی. پرسشِ من در اینجا دو وجه دارد. نخست، چرا و چگونه این تعارض، از نظر شما، از صورتِ جنگ متمایز میشود؟ و در عین حال، بر سرِ آن اعتماد به تواناییِ جمعی برای ساختنِ جهانی دیگر چه آمده است؟ خشمِ آمیخته به ناتوانی، و در نتیجه به کینهتوزی، فقط محصولِ عینیِ وضعیت نیست. چه رخ داده است؟
ژاک رانسیر: من گمان نمیکنم مسئله این باشد که یک جهانباوریِ خوب را در برابرِ یک جهانباوریِ بد قرار دهیم. همیشه میتوان بهطورِ انتزاعی از آن «جهانباوریِ دیگر» سخن گفت. اما در سیاست، مسئله این است که فرایندِ جهانشمولسازی را در برابرِ جهانشمولیای قرار دهیم که گویا از پیش وجود دارد، اما در عمل هرگز روشن نمیکند چه کسانی را دربرمیگیرد. این کار از مسیرِ سوژهشدگیِ سهمِ بیسهمان میگذرد؛ یعنی از مسیرِ تأییدِ تواناییِ جهانشمولکردن. این همان چیزی است که در نمونهی انقلابِ هائیتی در میان است. انقلابیونِ فرانسوی ممکن بود قانع شده باشند که هائیتیها نیز، همچون همهی انسانها، آزاد و برابر در حقوق زاده شدهاند؛ اما از این نتیجه نمیگرفتند که آنان، در همینجا و همیناکنون، تواناییِ اعمالِ این حقوق را دارند، آن هم از راهِ برساختنِ خود چونان مردمی آزاد که قادرند خود را حکومت کنند. انقلابیونِ هائیتی باید این امر را اثبات میکردند، و برای این کار ناچار بودند اسلحه به دست گیرند. اما جنگ نیز گونههای متفاوتی دارد. جنگی که پیش میبردند، جنگی خاص بود: جنگی با بُعدی سیاسی، زیرا تعارض از خلالِ تأییدِ امری میگذشت که جنگاورانِ هر دو اردوگاه در آن شریک بودند، یعنی حقوقِ انسان و شهروند، و در نتیجه تواناییِ به اجرا گذاشتنِ این حقوق. در جنگهای ضداستعماری، این بُعدِ سیاسی همواره با آن دیگریبودگیِ صرفاً جنگاورانه درهم میآمیزد که حکم میکند بیگانهی مهاجم را باید بیرون راند.
همین تنشِ میانِ همانندی و دیگری است که از افقِ ما بیرون رفته است؛ افقی که در آن هر نوع دیگریبودگی قرار است «واقعی» باشد، خواه به شکلِ «برخوردِ تمدنها» و خواه به هر صورتِ دیگر. و همزمان، اعتماد به تواناییِ برابرانِ گردآمده برای ساختنِ جهانی مشترکِ دیگر نیز از این افق بیرون رانده شده است. نظمِ اجماعی، یعنی نظمی که سرمایهداریِ مطلق بر جهان تحمیل کرده، تا این لحظه توانسته برتریِ خیرهکنندهی خود را تثبیت کند و از همین راه همهی شورهای منفیِ برآمده از احساسِ ناتوانی را برانگیزد: ترس، شرم، کینهتوزی. این ناتوانی شکلهای مختلفی برای جبران دارد. یک شکلِ آن، شکلِ ارتجاعی است که کینهتوزی را متوجهِ کسانی میکند که مسئولِ بدحالیِ ما وانمود میشوند: بیگانه، مهاجر و مانندِ آن. اما در سوی کسانی هم که میخواهند با قدرتِ سرمایه و عاملانِ دولتیِ آن مقابله کنند، گرایشی پدید آمده است به محدودکردنِ دامنهی قدرتِ برابران، به عقبراندنِ وجهِ ایجابیِ این قدرت، و سنجیدنِ آن فقط از خلالِ ضربههای مقطعیای که به نمادهای قدرتِ دشمن وارد میشود.
ماریا کاکوگیانی: ضدانقلاب با اجماعِ بر این گزاره که «هیچ بدیلی وجود ندارد»[۳۱] آغاز شد و امروز صورتِ دیگری پیدا کرده است. شما همینالان گفتید که سرمایهداری دیگر فقط سود نمیخواهد، بلکه میخواهد مستقیماً حکومت کند: «سود برایشان کافی نیست. میخواهند بر ذهنها و بدنها سلطهای مطلق داشته باشند.» در متنهایی که دربارهی مهِ ۶۸ نوشتهاید،[۳۲] این رخداد را نقطهی گسست، یا بهتر بگوییم پایانِ یک خلط، میدانید: خلطِ میانِ تعارضِ جهانها و تعارضِ نیروهای اجتماعی. تا آن زمان، جایی که در آن جهان به گونهای دیگر ساخته میشد، همانجا نیز بود که ماشین متوقف میشد و ضربهای به دشمن وارد میآمد. امروز، در حالی که فاجعهی زیستمحیطی ژرفتر میشود و محیطهای زندگیِ ما هرچه زیستناپذیرتر میشوند، آیا وقتِ بازگشتن به همان خلط فرانرسیده است؟ آیا نباید در دلِ همین خلط، صورتهای تازهای را آزمود؟ آیا مهِ ۶۸، بیش از آنکه لحظهای برای رفعِ ابهام باشد، آغازِ نوعی درهمآمیختگیِ تازه نبود؟
ژاک رانسیر: این تنش با مهِ ۱۹۶۸ آغاز نشده است. این دو جنبه همیشه وجود داشتهاند؛ گاه در هم آمیختهاند و گاه نیز از هم جدا و حتی متخاصم بودهاند. در قرنِ نوزدهمی که من مطالعه کردهام، از یک سو اندیشهی انجمنِ کارگری وجود داشت که قلبِ جهانی برادرانه به شمار میرفت، و از سوی دیگر کنشهای شورشیِ کارگران در ۱۸۴۸ و ۱۸۷۱ که واکنشهایی بودند به تحریکهای دولت. این دو میتوانستند از یک چشماندازِ بنیادیِ مشترک، یعنی تقابلِ دو جهان، سرچشمه بگیرند، اما در رویاروییِ نیروها نیز مسئلهزا شوند. از نظرِ مارکس، کمونِ پاریس هم یاختهی نمونهوارِ جهانی است که در راه است، و هم قدرتی که نمیتواند همهی وسایلِ پیروزی را برای خود فراهم کند. پس از آن، البته تجربهی انقلابِ روسیه را داشتیم که خواست این دو را با هم یکی کند، اما در نهایت به امتیازدادن به نسبتِ قوا انجامید، و این امتیاز سرانجام فقط به سودِ قدرتِ دولتی تمام شد.
لحظهی مبارزاتیای که مهِ ۶۸ نمادِ آن است، از آنرو ممکن شد که درسِ منفیِ تباهیِ دولتِ شوروی با توهمِ عظیمی دربارهی انقلابِ فرهنگی خنثی شد؛ وهمی که از خلالِ صافیِ آنارشیسم فهمیده میشد. تشویق به بیانضباطیِ تودهها، و نیز اعلامیههای بزرگِ مائوئیستی دربارهی اتحادِ کارِ فکری و کارِ یدی، این توهم را پدید آورده بود که بار دیگر جهانی حسی و کمونیستی وجود دارد؛ جهانی که درست در تقابل با نیروی دولت شکل میگیرد. بر همین زمینه بود که جنبشِ ۱۹۶۸ و «درهمآمیختگیِ» خاصِ آن شکل گرفت: این ایمان که حضورِ انبوهِ مردمِ آینده در خیابانها و در دانشکدههای اشغالشده، خودْ انحلالِ بالفعلِ قدرتهای دولت و سرمایه است.
همین وضعیت را در جنبشهای[اشغال]میدانها[۳۳] در دههی ۲۰۱۰ یا در جنبشِ جلیقهزردها در فرانسه دوباره دیدیم: در خیابان، جهانی دیگر حضور داشت که خود را چونان ابطالِ زندهی جهانِ سلطه عرضه میکرد، جهانی که در برابرِ آن گویا جهانِ سلطه محکوم بود محو شود. اما این به آن معنا نیست که کنشگرانِ این جنبشها «انتخابِ بد» کرده بودند و تعارضِ نیروها را فراموش کرده و فقط به تعارضِ جهانها پرداخته بودند. مسئله، مسئلهی انتخاب نیست. اگر جنبهی «تعارضِ جهانها» مسلط به نظر رسید، دلیلش این بود که ساختارِ مادی و فکریِ قدیمیِ تعارض، که حولِ مبارزهی کارگری علیه سرمایه سازمان یافته بود، در اثرِ یورشِ سرمایهدارانه هم نیروی خود را از دست داده بود و هم خواناییِ نظریِ خود را. این یورش در کشورهای ما کارخانهها، جمعهای کارگری و کلِ آن منظومهی همبستگیِ اجتماعی را که پیرامونِ آنها ساخته شده بود ویران کرد. و در همان دوره، فروپاشیِ نهاییِ اتحادِ شوروی و ناپدیدشدنِ ضدالگوی چینی نیز هر افقی را برای مبارزه در مقیاسِ جهانی علیه افقِ تازهی سرمایهداریِ جهانیشده از میان برد. آنگاه همان چیزی رخ داد که من دربارهی مفهومِ اشغال[۳۴] تحلیل کردهام: آنچه زمانی ابزاری بود برای توقفِ ماشینِ سرمایهداری در قلبِ آن، یعنی کارخانه، اکنون در خیابان به شکلی از کنارهگیری و جدایی در کنارِ مراکزِ قدرت بدل شده است؛ هرچند گاه کسانی از دلِ میدانهای اشغالشده میکوشند عملیاتِ خشونتآمیزی به راه اندازند که هیچ پیوندِ ارگانیکی با شکلهای تصدیقِ جمعیای که در آن میدانها بیان میشود ندارد. واقعیت این است که امروز این دو شکلِ تعارض تا حدِ زیادی از هم جدا شدهاند؛ و متأسفانه این فقط مسئلهی تغییرِ راهبرد نیست. دشواری دوگانه است: یکی اینکه بفهمیم امروز از چه مجرایی میتوان دشمن را بهطورِ مادی هدف گرفت، و دیگری اینکه به آن جهانِ دیگری که جنبشهای دموکراتیک هم ترسیمش میکنند و هم فرا میخوانند، قوام ببخشیم.
ماریا کاکوگیانی: شما میگویید مهِ ۶۸ در عملِ خود از یک پارادایمِ انقلابی میگسلد؛ یعنی از پارادایمِ کنشِ انقلابیای که طبقهای معین و پیشاهنگِ آن هدایتش میکنند. اما در عین حال میگویید بهارِ ۶۸ نظریهی عملِ خود را نداشت و جنبش تا حدِ زیادی همچنان خود را درونِ همان پارادایم میاندیشید. آیا امروز هنوز میتوان از امکان انقلاب سخن گفت؟ نسبت آن با ضدانقلابِ کنونی چیست؟
ژاک رانسیر: به نظرِ من، پاسخ، یا شاید بیپاسخی، از آنچه پیشتر گفتیم برمیآید. در واقع، بهار ۱۹۶۸ نوآوریِ عمل خود را بازاندیشی نکرد. این عمل، تصور مارکسیستی از انقلاب بهمثابه تصرف قدرت بر پایه نیروی جمعی طبقه کارگر در محل تولید را به چالش کشید، اما همچنان خود را در همان چارچوب تعریف میکرد. آنچه بعدتر رخ داد، متأسفانه این ناهمزمانی را آشکارتر کرد: سرمایهداری توانست تقریباً بیهیچ مقاومتِ جدی، آن نیروی جمعیِ کارگری را که در ۱۹۶۸ هنوز چنین عظیم مینمود، از هم بپاشد؛ کمونیسم را که خود را بهعنوان حرکت عینیِ واقعیت عرضه میکرد به نظریهای برای روشنفکران تنزل دهد؛ و حتی «ضرورت تاریخی» مارکسیستی را به نفع خود مصادره کند.
ایدهی انقلاب، بهمثابهی پیوندِ یک نیروی اجتماعی، یک شیوهی عملِ سیاسی، و طرحی برای جهانی نو که بر برداشتی از تاریخ تکیه دارد، با هیچچیز جایگزین نشده است، با وجودِ همهی تلاشها: کمونیسمِ شناختیِ نگری،[۳۵] زنجیرههای همارزیِ لاکلائو و موفه،[۳۶] ایدهی کمونیستیِ بدیو بهمثابهی «جهتگیری»،[۳۷] «خیزشهای زمین»[۳۸] و مانندِ آن. کردارهای مبتنی بر تصدیقِ تواناییِ برابران تا این لحظه نتوانستهاند هیچ بدیلی برای الگوی کلاسیکِ تصرفِ قدرتِ انقلابی پدید آورند. پرسش از اینکه آیا امروز انقلاب قابل تصور است یا نه، خود دو پاسخِ متمایز دارد. از یک سو، عناصرِ مفهومِ مارکسیِ انقلاب امروز هم در اندیشهی نظری و هم در واقعیتِ مبارزات از یکدیگر گسیختهاند. اما این به آن معنا نیست که نظمِ کنونیِ سرمایهداری و دولتی، آخرین کلامِ تاریخِ انسان باشد. آنچه هنوز اندیشیده نشده، بنابراین غیر قابل اندیشیدن نیست. هیچکس نمیتواند حدود و مرزهای نیروی تأیید برابریخواهانه را تعیین کند. و اگر امروز سرمایهداری زمامِ رقص را در دست دارد، خودش هم نمیداند به کجا میرود.
منبع: منتشرشده در لُندیمَتَن، شمارهی ۵۱۵، ۸ آوریل ۲۰۲۶
لینک متن اصلی این گفتگو: https://lundi.am/Nous-vivons-une-contre-revolution