بانیان ضد روشنگری ایران – گفتگو با علی میر سپاسی

تقی ارانی چهره بی بدیل “روشنگری ایرانی” اخیرا کتابی از علی میرسپاسی با نام «کشف ایران» و عنوان فرعی «تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او» با ترجمه رامین کریمیان در نشر نی منتشر شده که پژوهشی است درباره آرا و آثار ارانی. میرسپاسی در این کتاب به مطالعه اندیشه تقی ارانی پرداخته و تلاش کرده سهم او را در فرایندی بزرگ‌تر در جهت کشف دوباره «ایده ایران» نشان دهد.

او مقدمه‌ای برای ترجمه فارسی کتاب نوشته و گاهشمار زندگی و آثار تقی ارانی نیز در ابتدای کتاب منتشر شده است.

میرسپاسی در مقدمه ترجمه فارسی اثر، نوشته که این کتاب بخشی از داستان پرماجرای روشنفکری ایران را در سال‌های بعد از جنگ بین‌الملل اول بازگو می‌کند و ابراز امیدواری کرده که ایرانیان امروز راه دشوار اما نیکویی را که متفکرین آن زمان آغار نمودند الهام‌بخش اندیشه و زندگی خود دانسته و مسیر آبادانی و سعادتمندی خود و ایران را به سرانجامی فرخنده برسانند. او می‌گوید که روشنفکران ایران در سال‌های بین دو جنگ جهانی در داخل و خارج از ایران کوشیدند نوع شناخت تازه‌ای از ایران به دست دهند و به اعتقاد او می‌توان نقطه شروع این جنبش فکری جدید را در میان گروهی از اندیشمندان ایرانی جست‌وجو کرد که در شهر برلین گرد آمده بودند.

تقی ارانی یکی از همین روشنفکران ایرانی است که در نخستین سال‌هایی که به برلین رفته بود با دو نشریه «ایرانشهر» و «فرنگستان» شروع به همکاری کرد و چون علاقه زیای به ادبیات و زبان فارسی داشت مطالبی در این زمینه در این دو مجله منتشر می‌کرد. میرسپاسی می‌گوید که ارانی در چهار سال اول اقامتش در برلین به‌شدت متأثر از فضای ملی‌گرایانه ایرانیان برلین بود اما خیلی زود از این فضای فکری فاصله گرفته و منتقد ملی‌گرایی آن دوران شد. او در جامعه علمی و فکری آن دوره در برلین زندگی کرد و نگرشی رادیکال و علمی کسب کرد. او در پی اندیشه ادامه و گسترش ایده مشروطه در ایران بود.

تقی ارانی در پایبندی به احیای روح آنچه می‌توان «روشنگری ایرانی» نامید، چهره‌ای یگانه و بی‌بدیل بود. این روشنگری در دوران میان دو جنگ زیر فشار ‏جریان‌های فکری مسلط زمانه، یعنی بومی‌گرایی مذهبی و شووینیسم فرهنگی، قرار داشت. ارانی با نگاهی تیزبینانه، گرایش‌های ضدمدرنی را که در این رویگردانی انزواطلبانه از جهان نهفته بود، نقد کرد؛ نقدی که در بسیاری جهات، پیشگویانه می‌نمود. بااین‌همه، هرچند ارانی نگاهش به آینده دوخته شده بود، فرزند زمانه و بستر خویش نیز بود.

میرسپاسی نوشته که ایده ملی‌گرایی مدنی در تفکر ارانی عبارت بود از تلاش برای ساختن گفتمانی که تاریخ و فرهنگ ایران را از دیدگاه علمی و معاصر روایت کند و یک چشم‌انداز ایرانی جهان‌گرا سامان دهد. او پس از بازگشت به ایران در مجله «دنیا» مقاله‌های مهمی منتشر کرد و در اینجا در کسوت منتقدی رادیکال، متفکری با نگاهی علمی، با حساسیت‌های اندیشمندان علوم اجتماعی ظاهر می‌شود. تأکید او در روش ماتریالیستی و در تحلیل پدیده‌های فرهنگی ملهم از چنین نگرشی بود. با این حال میرسپاسی می‌گوید که ارزش کار فکری ارانی در ترسیم پایه‌های نوعی نگرش امروزی، خردمندانه و عمل‌گرایانه از رابطه میان ایرانیان به‌عنوان شهروندان یک دولت-ملت این جهان و میهن آنان است.

بانیان ضد روشنگری ایران: احمد فردید، آل احمد و…

ما باید از این تصور که پروژه‌ روشنگری یا پروژه‌ دنیای دموکراتیک یک‌سری پیش‌فرض‌های معرفتی دارد که ما باید به آنها برسیم، دست برداریم و قبول کنیم که روشنگری و دموکراسی دنیای مدرن، دنیایی است که اجازه می‌دهد مردم به خیابان‌ها بیایند و از طریق مشارکت، فعال‌بودن، همیاری و همکاری با یکدیگر دنیای جدیدی را بسازند

علی میرسپاسی در گفت‌وگو با شرق ،به نکته تازه‌ای اشاره می‌کند. او باور دارد در تاریخ روشنفکری ایران انحرافی صورت گرفته است و این انحراف از جایی آغاز شده که روشنفکران ایرانی به تبعیت از جریان ضدروشنگری آلمان خاصه آرا و اندیشه‌های هایدگر به مقابله با مدرنیته پرداخته‌اند. میرسپاسی معتقد است، استقبال از جریان ضدروشنگری آلمان اشتباه فاحشی بوده است که از سوی روشنفکران ایرانی از جمله احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی و دیگران در ایران تئوریزه شده است. او همچنین می‌گوید، روشنگری رادیکال فرانسه نیز خسارات جبران‌ناپذیری به فرایند مدرنیته ایران وارد کرده است. ایده جایگزین میرسپاسی برای به سرانجام رسیدن مدرنیته در ایران الگوبرداری از دوران روشنگری انگلیس و آمریکا است که در آنها فضیلت و خیر عمومی است که در دستور کار قرار دارد. این گفت‌وگو ‌ به مناسبت انتشار کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» انجام شده است.

‌آقای میرسپاسی گفت‌وگوی ما‌چند هفته پیش صورت گرفت و بعد از آن حمله اسرائیل به ایران انجام شد، اما این مسئله هم جزئی از تاریخ این گفت‌وگو شد. در گفت‌وگوی قبلی درباره جریان‌های ضد روشنگری در ایران صحبت کردیم که متأثر از جریان ضد روشنگری غرب خاصه آلمان بودند. شما اشاره کردید که انقلاب فرانسه به‌قدری اثرگذار بود که موجب شد جریان‌های روشنگری دیگر نادیده گرفته شود. شما در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» به کتاب گرترود هیمل فارب اشاره می‌کنید که در پس‌زمینه مدرنیته به سه جریان روشنفکری اشاره می‌کند: جامعه‌شناسی فضیلت که در بریتانیا اتفاق می‌افتد، سیاست آزادی که در آمریکا است و ایدئولوژی خِرَد که مربوط به فرانسه است. همچنین معتقدید جریان ضد روشنگری بیش از هر چیز نشئت‌گرفته از جریانی است که در فرانسه اتفاق می‌افتد و متأسفانه این جریان روشنگری بریتانیایی که بر فضیلت استوار است و نوعی پختگی در آن وجود دارد، در ایران نادیده گرفته می‌شود.

خیلی متأسفم که حمله‌ اسرائیل به ایران رخ داد و ما را هم مثل تمام ایرانیان بی‌نهایت غمناک و متأسف کرد که چرا در شرایطی که لازم نبود و عقلانی هم نبود، چنین تجاوزی به ایران شد. ولی خوشحالم که امروز در وضعیتی صحبت می‌کنیم که آتش‌بس برقرار‌ شده که البته خیلی‌ها می‌گویند موقت است، ولی من امیدوارم موقت نباشد. در جلسه گذشته درباره متفکران آلمانی صحبت کردیم و امروز می‌خواهم سنت مدرنیته‌ فرانسوی را مقداری باز کنم و راجع به خانم گرترود هیمل فارب هم تا حدی صحبت کنم. کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» دو نکته‌ اساسی دارد: نخست اینکه این کتاب ادامه‌ یک‌سری از کارهای دیگر من است. اگر بخواهم خیلی روشن و ساده بیان کنم، من در پی اندیشیدن، تحقیق‌کردن و مطالعه راجع به چگونگی انقلاب ایران بوده‌ام؛ یعنی هم به چرایی انقلاب پرداخته‌ام و هم به اینکه چه انجام شد و پس از انقلاب چه رخ داد. در کتاب اول یعنی «تأملی در مدرنیته ایرانی» که اتفاقا در رابطه با مدرنیته‌ ایران است، من به این نتیجه رسیده‌ام که یک جریان رادیکالِ محافظه‌کارِ فکریِ عمدتا فلسفی نقش بسیار مهمی از نظر فکری داشته است. این موضوع، هم در چگونگی تصوری که ما از جامعه‌ پیش از انقلاب داشتیم که منجر به انقلاب شد و هم در دوره بعد از انقلاب، قابل ردیابی است. نکته‌ قابل‌ توجه این است که این امر در دوره پس از انقلاب، هم در میان کسانی که به حکومت رسیدند و قدرتمند شدند دیده می‌شود و هم در میان مخالفان آنان. فکر می‌کنم این جریان را بسیاری از ناظران و حتی محققان ایرانی عمدتا به‌عنوان یک جریان چپ رادیکال صورت‌بندی کرده‌اند و درواقع چنین تصوری درباره آن داشته‌اند. من اما فکر می‌کنم این اشتباه بزرگی است. به‌طور کلی در این ۳۰ سال اخیر تقریبا همه‌ کارهایی که کرده‌ام، به‌جز یکی دو تا از کارهای جدیدتر، در این رابطه است و تلاش کرده‌ام این مسئله را برجسته کنم که دو جریان خاص از نظر فکری و به‌ لحاظ تاریخ روشنفکری ایران، سبب دشواری‌های بزرگی در جامعه ایران بعد از کودتای ۲۸ مرداد بوده‌اند. از یک‌ سو درک بسیاری از متفکران ایرانی یعنی کسانی که روشنفکران برجسته‌ جامعه ما به شمار می‌روند، از آن چیزی که ما امروزه مدرنیته می‌نامیم و قبلا به آن تجدد گفته می‌شد، عمدتا مبتنی بر درک سنتِ مدرنیته‌ فرانسوی است که اتفاقا سنت منحصربه‌فردی است. در حالی که در اغلب موارد در دنیای مدرن و در کشورهایی که سنت مدرنیته دموکراتیکِ نسبتا متعادلی داشته‌اند و پروژه‌ای را طی کرده‌اند که سبب ترقی و آبادانی و سعادتمندی مردم شده، مدل فرانسوی مدرنیته وجود نداشته. در خود فرانسه هم این مدرنیته‌ فرانسوی در عمل و از نظر تاریخی پروسه‌ خیلی دشوار، پیچیده، خشونت‌بار و افراطی‌ بوده است. گرچه در دوره‌ پیش از مشروطه، در زمان مشروطیت و حتی در دوره‌‌های پس از آن، روشنفکران ایرانی توجه نسبتا زیادی به تجربه روشنگری در انگلیس یا بریتانیا و اسکاتلند داشتند و متفکران انگلیسی مورد توجه بودند، ولی به‌خصوص بعد از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، عمدتا مدلی که روشنفکران ایرانی در نظر داشتند مدل فرانسوی بود. از سوی دیگر، درک بسیاری از روشنفکران ما از مفاهیمی چون تجدد، ترقی، روشنگری و در کل فلسفه‌ روشنگری تحت تأثیر متفکران آلمانی بوده که خصومت فکری و فلسفی با روشنگری داشتند. مثلا اگر شما نوشته‌های احمد فردید و تحت تأثیر او جلال آل‌احمد یا نوشته‌ها و نظریات کسانی مثل علی شریعتی را در نظر بگیرید، این موضوع را مشاهده می‌کنید. شاید به‌جز تعداد معدودی از متفکران مارکسیست، می‌شود گفت این جریان نخبگان کلوب روشنفکری ایرانِ پیش از انقلاب را تشکیل می‌دادند که حول احمد فردید و آن جلساتی که در منزل آقای جهانبگلو به اسم فردیدیه تشکیل می‌شد قرار داشتند. تمام اطلاعاتی که ما داریم این است که این متفکرین به‌شدت از پروژه‌ ضد روشنگری آلمانی متأثر بودند یا آنچه در انگلیسی به آن «counter enlightenment» می‌گویند. البته همان‌طور که می‌دانید این مسائل همیشه پیچیده هستند. مثلا یک متفکر خاصی که اتفاقا در این کتاب درباره‌اش حرف زده‌ام ولی در کتاب دیگری یک فصل مفصل هفتاد-هشتاد صفحه‌ای به او اختصاص داده‌ام، هنری کُربَن است که فرانسوی است. او اگرچه آلمانی نیست اما به‌شدت تحت‌ تأثیر هایدگر و سنت ضد روشنگری آلمانی قرار داشت و اتفاقا هایدگر را به جامعه‌ فرانسه معرفی کرد. او در دهه‌های چهل و پنجاه تأثیر عظیمی بر بخش بسیار بزرگی از روشنفکران ایران داشت. درکی که کسانی مثل هنری کربن داشتند شاید به بهترین تعبیر در همان چیزی مشخص باشد که خودش می‌گوید: «I am a militant untie enlightenment»، یعنی من متفکری هستم که به‌ نحو رادیکال با پروژه‌ روشنگری ضدیت دارم.

‌به سه جریان روشنفکری که در کتاب درباره آن صحبت شده اشاره کردم. درباره این سه جریان بیشتر توضیح بدهید.

به جریان یا سنت فرانسوی تا حدی پرداختم. البته در خود کتاب تلاش کرده‌ام این مباحث را خیلی دقیق‌تر و جزئی‌تر مورد بررسی قرار دهم و در اینجا وارد جزئیات نمی‌شوم. اما در این حد اشاره می‌کنم که از نظر من مثلا آرا و آثار روسو به‌نوعی شباهت‌هایی با سنت‌ انگلیسی‌ها دارد. یا مثلا متفکر بسیار مهم آلمانی یعنی امانوئل کانت را می‌توان از چیزی که سنت آلمانی می‌نامم جدا کرد. اما در اینجا از جزئیات و استثناها می‌گذریم و این سنت‌ها را به‌صورت کلی توضیح می‌دهیم. آن سنتی که ما به آن مدرنیته‌ فرانسوی می‌گوییم، در ارتباط با بحثی که من در این کتاب می‌کنم، دو یا سه پیش‌فرض دارد که متفکران ایرانی این پیش‌فرض‌ها را گرفتند و به نظر من این مسئله باعث به وجود آمدن دشواری در رابطه با تصور چشم‌انداز تجدد یا روشنگری در ایران شده است. یک پیش‌فرض که عملا در تاریخ فرانسه هم اتفاق افتاده این است که برای تحقق مدرنیته، یعنی پروسه گذار جامعه فرانسه از پیش از مدرنیته به مدرنیته، ما به نوعی گسست انقلابی و رادیکالِ تام‌وتمام احتیاج داریم. یعنی برای این گذار می‌بایست یک گسست معرفت‌شناسانه و البته سیاسی و حتی می‌شود گفت تاریخی از دوره پیش از مدرن داشته باشیم. این سنتی است که در آن به‌خصوص مسئله‌ خصومت با دین خیلی مهم می‌شود. همچنین این سنتی است که به میزان زیادی حتی بعضا نوعی تقدس‌گرایی از خشونت را به همراه می‌آورد. یوجین ویبر، تاریخ‌دان مشهور فرانسوی، اثری عظیم و ششصد صفحه‌ای درباره فرایند تحقق مدرنیته‌ خارج از پاریس و دو سه شهر بزرگ نوشته است؛ به‌ تعبیری درباره کلیت آن چیزی که ما می‌توانیم آن را دولت-ملت فرانسوی بنامیم. او نشان داده این فرایند تا چه حد همراه با خشونت‌های فیزیکی و نظامی و تخریب‌کردن همراه بوده است. منظور به‌ کار بستن انواع مختلف خشونت است؛ چه خشونت‌هایی که از طریق نظامی انجام می‌شد و چه انواع دیگر خشونت ازجمله غیرقانونی‌کردن زبان‌های محلی و یا غیرقانونی‌کردن فرهنگ‌های مختلف. این بحث مربوط به فرانسه قرن نوزدهم است. نکته دوم اینکه در تصوری که این سنت فرانسوی از مدرنیته به دست می‌دهد، ارتباط خیلی زیادی بین دوران یا تاریخ پیش از مدرنیته و پس از آن مثلا در فرانسه وجود ندارد. یعنی به‌صورت کلی ما باید دنیای جدیدی را تصور کنیم که نه‌تنها گسست معرفت‌شناسی آن از این نظر مهم می‌شود، بلکه در تمام ابعاد جامعه دیگر نشانه‌هایی از دوره‌ پیش از مدرن دیده نمی‌شود. درمورد فرانسه این موضوع به‌خصوص درمورد سلطنت و کلیسا یا دین وجود دارد. خود مفهومِ «لائیسیته» به این سنت مربوط است، یا برخی از کارهایی که ما امروز در فرانسه شاهدشان هستیم و البته امروز تحت عنوان «هویت فرانسوی» شناخته می‌شود به این پروژه مربوط است، مثلا سخت‌گیری‌هایی که درمورد مهاجران به‌خصوص در قبال میلیون‌ها نفر از مسلمانان فرانسوی می‌کنند از اینجا می‌آید. بحث من این است که ما تقریبا به‌صورت هم‌زمان دو سنت دیگر از مدرنیته داریم که این دو هم مربوط به جوامع غربی است، البته برای کسانی که خیلی علاقه‌مندند تمام آبشخور نظری‌شان از غرب باشد. اما باید در نظر داشت که اینها مدل‌های دیگری هستند که به‌طور خیلی جدی می‌شود نشان داد با مدل فرانسوی تفاوت‌های اساسی دارند. یکی مدل انگلیسی یا مدل بریتانیایی است که این مدل پروژه‌ای است که از راه صلح‌آمیز و از طریق نوعی مشارکت متفکران جامعه‌ پیش از مدرن شکل گرفته است. مثلا کسی مثل هاچینسون، یکی از همین متفکرین جامعه پیشامدرن است. او یک متفکر مسیحی قدرتمند و معروف بود و کسی است که درباره اعتقاد دینی‌اش و اینکه از زبان دین صحبت می‌کرد هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای وجود ندارد. با این حال او جزء این پروژه فکری است که به زمان امروز به آن پروژه روشنفکری می‌گوییم. او عمدتا با طرح این مسئله که ترقی و سعادتمندی آینده‌ دنیا، در این مورد خاص‌ انگلستان، می‌تواند از طریق تحول‌بخشیدن به برخی از ایده‌هایی شکل بگیرد که از سنت جامعه‌ انگلیس می‌آید یا به عبارتی با بازتعریف آنها و البته با تحولاتی که در نهادهای سیاسی به وجود می‌آید. این بحث‌ها -چه در کتاب و چه در این گفت‌وگو- عمدتا در سطح بحث‌های نظری و روشنفکری و فلسفی است. اما می‌شود در یک فرایند صلح‌آمیز و نسبتا طولانی‌تر از آن چیزی که فرانسوی‌ها تصور می‌کردند، به دنیای مدرن برسیم. دنیایی که هم دموکراتیک است و هم به ترقی و سعادتمندی و آبادانی مادی جامعه می‌رسد، بدون اینکه بگوییم باید یک گسست معرفتی انجام شود و بدون آنکه ریشه‌ تمام عناصر فکری و یا نهادی سنت، چه با خشونت و چه از طرق دیگر، ریشه‌کن بشود و از بین برود. در این میان به یک ایده که عمدتا از سنت مسیحیت به‌خصوص از سنت مسیحیت در انگلستان می‌آید توجه کنیم و آن مفهوم «virtue» یا «فضیلت» است. هاچینسون این بحث را مطرح می‌کند و من هم در کتابم با جزئیات به آن پرداخته‌ام که ما باید به این مسئله بیندیشیم که به ‌جای سنت یا فضیلت الهی که در سنت مسیحیت وجود دارد، سنت‌های مدنی چه باید باشند. این بحث که البته بعدا به آمریکا و هند هم رفت، مبتنی بر این است که این پروژه‌ مدرنیته از نظر فکری بایستی بر‌اساس بازخوانی یا تدوین تصورات ما از فضیلت‌های مدنی برای یک جامعه‌ دموکراتیک باشد. یکی، دو مثال درباره این فضیلت‌های مدنی می‌زنم تا وارد جزئیات شویم، اگرچه شاید نیازی به طرح جزئیات نباشد. من هم در این کتاب و هم در کتاب‌ «اخلاق در حوزه عمومی»، این بحث را مطرح کرد‌ه‌ام که اولین پیش‌فرض یا اولین فرضیه‌ درباره فکر‌کردن راجع به ایده‌ فضیلت، ‌خیرخواهی عمومی است. یعنی در یک جامعه‌ دموکراتیک، اساس بر این است که تمام شهروندان خیرخواه هم هستند. این خیلی مهم است، به دلیل اینکه این تلقی مبتنی بر آن چیزی است که منتسکیو در فرانسه مطرح می‌کرد. اینکه تمام شهروندان علی‌رغم اینکه چه نوع قومیت، مذهب‌ یا جنسیتی دارند هم‌وطنان ما هستند و همه از نظر حقوقی برابرند و سعادتمندی شخص ما وابسته به سعادتمندی تمام کسانی است که در این جامعه‌ دموکراتیک با ما زندگی می‌کنند.

‌بر اساس این، همبستگی ملی به وجود می‌آید. دقت کنید که این باور دیگر بر اساس الهیات مسیحی نیست که برای مثال خداوند گفته ما باید خیرخواه انسان‌ها یا همه انسان‌های مسیحی باشیم. این بحث یک فصلی است که به قول انگلیسی‌ها خیلی متریال است. در پرانتز به موضوع دیگری هم می‌خواهم اشاره کنم. جان دیویی نکته خیلی جالبی مطرح کرده که امروز برای کار دیگری که مشغولش بودم به آن برخوردم و توجهم را جلب کرد. او می‌گوید همه می‌خواهند جامعه‌شان جامعه‌‌ای نیک باشد و از سوی دیگر همه سعادتمندی خودشان را هم می‌خواهند، ولی اغلب از نظر فکری رابطه‌‌ چندانی بین این دو برقرار نمی‌کنند. بحث دیویی این است که انسان نیک در جامعه‌ شَر نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ یک جامعه‌ نیک است که انسان نیک را امکان‌پذیر می‌کند. بحث متفکران انگلیس راجع به روشنگری هم به همین شکل بود. آنها هم می‌گفتند وقتی ما خیرخواهی همه را می‌خواهیم، باید با این آگاهی همراه باشد که اگر شما در جامعه‌ای زندگی می‌کنید که انصاف و عدالت وجود ندارد و اقشار و گروه‌های مختلف به خودی و غیرخودی، مسلمان و غیرمسلمان، فارس و ترک و کُرد و… طبقه‌بندی می‌شوند؛ در این جامعه انسان نیک محقق نمی‌شود. اگر ما فقط خیرخواهی بخشی از این مردم را بخواهیم یا حتی بدتر از این، مانند آنهایی که متأسفانه تحت‌ تأثیر سنت روشنگری فرانسوی هستند مدرنیته را اعتقاد به «individualism» یا «فردگراییِ» رادیکال بدانیم که سنت انگلیسی به چنین چیزی اعتقاد ندارد؛ این جامعه‌ای نیک نیست. دیویی این بحث را طرح کرده که وقتی ما خیر عامه‌ مردم را می‌خواهیم، آن وقت به هم اطمینان پیدا می‌کنیم، یعنی دیگر این فضای بی‌اعتمادی به هم‌وطنان شکل نمی‌گیرد. در مورد جامعه ایران، ما این روزها بارها می‌شنویم که افراد می‌گویند به هیچ‌کس نمی‌توان اعتماد کرد و تنفر و پراکندگی در میان ایرانیان دیده می‌شود. پاسخ به این مسئله این است که زمانی که در پی خیرخواهی عمومی باشیم، آن وقت می‌توانیم به هم اعتماد کنیم. ما اگر فکر کنیم منافع من ایجاب می‌کند که علیه دیگر هم‌وطنان باشم، آنجا است که امکان همبستگی ملی به وجود نمی‌آید. اما سنت انگلیسی می‌گوید زمانی که شما خیر همدیگر را بخواهید آن‌گاه امکان همبستگی همگانی فراهم می‌شود و این باعث امید در جامعه می‌شود. خانم گرترود همیل فارب که اشاره کردید هم همین بحث را مطرح می‌کند. امید البته در اینجا به معنای این نیست که انسان امیدواری باشیم چون ممکن است یک انسان قادر به فکرکردن راجع به پیچیدگی‌های جامعه نباشد. ماکس وبر، متفکر مهم و جامعه‌شناس آلمانی می‌گوید امید از این نظر مهم است که انسان برای اینکه کنشگری کند، هر قدمی که می‌خواهد بردارد بایستی این قدم برایش معنادار باشد. یعنی بفهمد که چرا می‌خواهد به راست برود به‌جای اینکه به چپ برود یا به وسط برود. کنشگری انسان، کنشگری با معنا است و امید این امکان را به ما می‌دهد. در حالت ناامیدی یا در حالت ترس چنین چیزی ممکن نیست. بحثی که در سراسر این کتاب مطرح کردم این است که روایت‌های هراس‌انگیز یا مبتنی بر هراس‌، یعنی روایت‌هایی که به نظر من در فلسفه آلمانی شاید بتوان گفت از نیچه شروع می‌شود و بعد در هایدگر و دیگران ادامه پیدا می‌کند، متأسفانه عملا به فاشیسم می‌رسد. امروزه در اروپا از طریق این جنبش‌های دست‌راستی می‌توانیم این را ببینیم یا مثلا در روسیه این را در ‌آقای دوگین می‌بینیم. اینها روایت‌هایی هستند که اساس آنها ضد امید است، یعنی بر اساس هراس، ناامیدی و تنفر به وجود می‌آیند و به عبارت بهتر مبتنی بر خشم و تنفر از دیگران هستند. این وضعیت یک امکان بزرگ به‌همراه دارد و آن این است که نوعی همبستگی بر اساس تنفر به وجود می‌آورد که البته من به آن همبستگی اجتماعی نمی‌گویم و همبستگی هویتی می‌نامم، چراکه بر اساس این اعتقاد شکل می‌گیرد که هویت ما در خطر است. ولی سنت انگلیسی متفاوت از این است. سنت انگلیسی می‌گوید چیزی که این پروژه‌ روشنگری درنهایت به ما می‌دهد، این است که به خاطر اینکه ما در پی خیرخواهی همگانی هستیم، امید شکل می‌گیرد و امید باعث می‌شود ما در راستای آبادانی و سعادتمندی جامعه‌‌ قدم برداریم.

‌در کتاب درباره دیگر سنت‌های مدرنیته هم بحث کرده‌اید، درباره این سنت‌ها بیشتر بگویید.

من در این کتاب درباره دو کشور یا دو سنت دیگر هم بحث کرده‌ام که یکی سنت آمریکایی است. آمریکا خیلی کارهای خوب و بد انجام داده است و برای ما ایرانی‌ها لزومی ندارد که از آنها درس بگیریم. اما منظورم از سنت آمریکایی یا آن چیزی را که روشنگری آمریکایی گفته می‌شود توضیح می‌دهم. می‌دانیم کسی مثل کارل مارکس در نوشته‌های روزنامه‌نگارانه‌اش چقدر از این سنت ستایش می‌کند. حتی با وجود اینکه جامعه‌ای‌ بوده که در آن برده‌داری وجود داشته، با این‌ حال یک نگاه بسیار دموکراتیک‌تر و بسیار صلح‌طلبانه‌تر در آن وجود داشته است. به نظر من این موضوع برای جمعی مثل ایران جنبه‌ای عملی‌تر دارد. خیلی جالب است که یک متفکر آمریکایی یک کتاب بزرگ ۴۰۰-۵۰۰ صفحه‌ای راجع به تاریخ روشنفکری در آمریکا نوشته و در اوایل این کتاب بحث مفصلی راجع به مفهوم «virtue» یا فضیلت دارد. او می‌گوید تقریبا تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، واژه‌ «فرهنگ» یا «culture» در آمریکا وجود نداشت. به باور او یکی از دستاوردهای فکری پروژه‌ روشنگری آمریکا، اهمیت‌دادن به مفهوم فضیلت است. حالا من نمی‌خواهم وارد بحث مربوط به فرهنگ بشوم، چراکه ما با شدت و حدت از صبح تا شب این مفهوم را به کار می‌بریم که به نظرم خیلی هم مخرب است، در نتیجه از آن می‌گذرم و سراغ فضیلت می‌روم. من فکر می‌کنم بهترین ترجمه virtue، فضیلت است. نکته قابل توجه این است که virtue واژه‌ای است که معنای عمیقی در آن نهفته است. بیرون از فضیلت البته بی‌فضیلتی است. یعنی اگر بخواهم خیلی مشخص صحبت کنم که متفکران انگلیسی هم معمولا این کار را می‌کنند، باید مثالی بزنم. من هفت، هشت ماه پیش با دوستانِ گروه آزاداندیشی، گفت‌وگویی همراه با یک متفکر ایرانی در رابطه با پروژه‌ مشروطیت ایران داشتم. یک بحث مفصل شاید دوساعته هم درگرفت. ایشان به ‌نحو عجیب‌وغریبی اصرار داشتند که تضاد اساسی در این دویست سال در ایران، تضادِ بین سنت و تجدد بوده است. ایشان می‌گفتند که مشروطه هم بیان مدرنیته است. دشواری و اشکالات و نقدی که ایشان به مشروطه هم داشتند، این بود که به سنت اهمیت داده نشد و از مشروطه به این سو، همیشه مشکل اساسی ما این بوده که عده‌ای طرف سنت را گرفته‌ا‌ند و عده‌ای هم طرف تجدد یا مدرنیته را گرفته‌اند. بحث من این بود که این‌گونه نیست، چراکه در میان متفکران ایران در دوره‌ مشروطه، برخی‌ از آنان که امروز آنان را تجددگرا می‌دانیم، از جهتی سنتی بودند. ما علما و مجتهدانی داشتیم که طرفدار مشروطه بودند و از سوی دیگر برخی کسانی که با محمدعلی میرزا کار کردند یعنی پادشاهی که مجلس را بمباران کرد، اتفاقا در خیلی از معیارها متجدد بودند. درنتیجه من می‌گفتم چرا ما به‌ جای این بحث از مفاهیم و حرف‌هایی که معنادار هستند مثل همین مفهوم virtue یا فضیلت استفاده نکنیم؟ چرا نگوییم که دشواری ما از زمان مشروطه تا امروزه جدال بین کسانی بوده که یک ایران آزاد و آباد می‌خواستند که در یک جامعه‌ دموکراتیک محقق می‌شود و کسانی که استبدادخواه بودند؟ مسئله‌ اصلیِ محمدعلی میرزا این نبود که چرا مشروطیت مدرن است. اتفاقا او با روس‌ها کار کرد و بمب‌هایی هم که به مجلس دادند بمب‌های سنتی نبودند، بلکه محصول تکنولوژی جدید بودند. این مسئله بعد از آن هم، در دوره‌ رضاشاه تا امروزِ ایران قابل مشاهده است. دشواری امروز ما این نیست که یک ‌‌عده در ایران سنت‌گرا هستند یا با مدرنیته و تجدد مخالف‌اند و در سوی دیگر یک‌سری تجددگرا هستند؛ بلکه مشکل امروز ما همان چیزی است که انگلیسی‌ها به آن فضیلت‌های مدنی می‌گویند. این در آمریکا خیلی بیشتر حتی از انگلیس وجود داشته است. خانم گرترود همیل فارب هم همین را می‌گوید که اساس پروژه‌ روشنگریِ آمریکا بر این است. من در این کتاب‌ها موضوع دیگر را هم مطرح کرده‌ام، چون نمی‌خواستم بگویم تمام این پروژه‌ها حتما باید از غرب بیاید و ما ایرانی‌ها هم باید از آنها یاد بگیریم. به نظرم یک پروژه‌ دیگر که هم خیلی پیچیده‌تر بوده و خیلی موفق‌تر و اتفاقا ما خیلی می‌توانیم از آن درس بگیریم، پروژه‌ای است به اسم پروژه روشنگری هند. متفکران مهمی هم در این پروژه نقش داشتند و از میان آنها به‌خصوص بر روی نهرو تأکید دارم. البته گاندی هم نقش داشت. در کتاب اشاره کرده‌ام که این متفکران هندی بعضا تحت تأثیر سنت انگلیسی هم بوده‌اند. در اینجا باید دقت‌ کنیم که جامعه‌‌ای پیچیده‌تر، متکثرتر و بزرگ‌تر از هند نداریم و الان هند از نظر جمعیتی از چین هم جلو افتاده است. همچنین دقت کنید که دولت-‌ملت دموکراتیک هند از درونِ یک جنگ طولانیِ ضداستعماری بیرون آمد. بحث‌های عظیمی در این روند وجود دارد که برای روشنفکران ما خیلی درس‌آموز خواهد بود، یا لااقل برای من این‌طور بوده است. در دوره‌ای که هندی‌ها مستعمره بودند کسانی مثل نهرو، تاگور، گاندی و دیگران، از نظر فکری در متن بحث‌های بسیار پرحرارت و سرنوشت‌سازی بودند. برخی از مخالفان فکری آنها تحت‌ تأثیر سنت آلمانی یا فرانسوی بودند و خواهان این بودند که خیلی رادیکال‌تر و خیلی خشونت‌آمیزتر با انگلیس روبه‌رو شوند. من در این کتاب یکی، دو سخنرانی مهم گاندی را آورده‌ام که مربوط به پیش از استقلال هند است. او هندی‌ها را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید استعمار انگلیس ما را حقیر و خوار می‌کند، خشونت به خرج می‌دهد، می‌خو‌اهد انسانیت ما را از بین ببرد، ولی دو چیز مهم‌تر از خشم و تنفر ما نسبت به انگلیسی‌ها است: یکی اینکه باید غرور و افتخارمان را به اینکه هندی هستیم فراموش نکنیم و مهم نیست که استعمار دارد چه بلایی بر سر ما می‌آورد. نکته‌ دوم هم اینکه بدترین کاری که استعمار با ما می‌کند این است که می‌گوید هم‌وغم ما تنفر از انگلیسی‌ها باشد. گاندی اما می‌گوید که من در انگلیس بودم و در آنجا تحصیل کردم. می‌گوید انگلیسی‌ها خیلی چیزها دارند که ما می‌توانیم از آنها یاد بگیریم. تا جایی که خاطرم است او دو مثال می‌زند، یکی اینکه انگلیسی‌ها بعضا حتی از جان‌شان هم برای سعادتمندی جامعه‌شان مایه می‌گذارند. می‌گوید هرچند که برخی در این راه به دام استعمار هم افتادند، ولی کل این قضیه که ما خیرخواهی همگانی را بخواهیم، مهم است. نکته‌ دیگر این است که می‌گوید من جامعه‌ای می‌خواهم که بعد از استقلال و بعد از رفتن استعمار، همه ما هندی‌ها نه‌تنها در پی خیرخواهی جمعی باشیم بلکه به قانون احترام بگذاریم و می‌گوید این درسی است که من در انگلیس یاد گرفتم. باید دقت کنیم زمانی که هند مستعمره است و گاندی به‌عنوان رهبر جنبش آزادی‌بخش هند مطرح است، این شجاعت فکری را دارد که یک چنین سخنرانی‌ای انجام دهد. نکته‌ آخری که در این زمینه می‌خواهم به آن اشاره کنم راجع به نهرو هست. باید این نکته را بگویم که بخش رادیکال‌تر جامعه هند یعنی بخشی که خشم و تنفر بیشتری نسبت به انگلیس داشت و از سوی دیگر این پرسش را مطرح می‌کرد که اصلا آینده‌ جامعه‌ هند به کجا می‌رسد، رابطه‌ نزدیک‌تری با تاگور داشتند. البته تاگور نابغه‌ است و متفکر بسیار مهمی است، او هم آدم سکولارتری بود و هم آدمی که به رادیکال‌ها نزدیک‌تر بود و بنابراین از صلح‌خواهی و بحث‌هایی که گاندی درباره عدم خشونت و موارد مشابه می‌کرد خیلی ناراحت بود. همیشه به نهرو فشار می‌آورد که به این پیرمرد بگو که یک ‌مقدار مشخص‌تر صحبت کند، چراکه ما با این بحث‌ها آشنا هستیم. البته مشکلات بزرگی هم در هند وجود داشت. یک‌سری هندو بودند که فکر می‌کردند علاوه بر استعمار انگلیس، مسلمان‌ها هم که ده‌ها میلیون نفر بودند، بخشی از مشکلات هستند. در اینجا است که نهرو پروژه‌ عملی جامعه‌ دموکراتیک هند را تصور می‌کند و هم از نظر فکری و هم از نظر عملی دراین‌باره نظریه‌پردازی می‌کند.

‌او کتاب «کشف هند» را می‌نویسد که من خودم شخصا با الهام از این اثر او، کتاب «کشف ایران» را نوشتم. نهرو این بحث مهم را مطرح می‌کند که هندی‌ها فارغ از نژاد و ادیان و زبان‌های مختلف و اختلافات متعددی که با هم دارند، همه بایستی خیرخواه هم باشند و همه باید این همبستگی ملی را داشته باشند که جامعه‌ سعادتمند هند ساخته شود و می‌گوید این «کشف هند» است. یعنی بررسی کنیم و ببینیم با وجود این اختلافات نژادی، دینی، فرهنگی و زبانی که با هم داریم، در چه چیزهایی با هم اشتراک داریم و آن فضیلت‌هایی را بیابیم که باعث همبستگی ملی ما می‌شود. این پروژه‌ خیلی مهمی است که متأسفانه ما در ایران کمترین توجه را به آن داشته‌ایم. البته متفکرانی هستند که ظاهرا تحت‌ تأثیر افکار کسانی مثل گاندی‌اند، ولی نه از این زاویه‌ که مثلا سهم آقای گاندی یا دیگران درباره پروژه‌ روشنگری چه بوده است. ما معمولا علاقه‌ داریم به آن چیزی توجه کنیم که نظرات و تصورات ما را تأیید می‌کند، در این مورد مشخص به نوعی به عرفان و تصوف ایرانی توجه می‌کنیم و بعد در هند، در غرب و در شرق می‌گردیم که مشابه این را پیدا ‌کنیم.

‌نکات مهم و بدیعی مطرح کردید. در جمع‌بندی بحث شما این‌طور برداشت می‌کنم که ما در بحث تجدد و سنت یا مدرنیته و سنت دچار انحراف شدیم و به‌ تعبیری یک انحراف تاریخی‌ در اینجا رخ داده است که باید برگردیم و این انحراف تاریخی را به‌ شکلی جبران کنیم. البته این تعبیر به‌صراحت در بحث شما نیست، اما استنباط من این است که انحرافی در تفکر ما و در انتخاب ما در شیوه‌ گذار به‌ مدرنیته وجود داشته است. مهم‌تر از همه اینکه شما به کلیشه‌ سنت و مدرنیته انتقاد دارید، در حالی که سال‌های سال است این کلیشه گریبان‌گیر وضعیت ایران است و همچنان هم ادامه دارد. شما می‌گویید چنین دوگانه‌ای کاذب است و به‌جای آن مفاهیمی چون فضیلت و خیر عمومی را پیشنهاد می‌دهید، اینکه برای رسیدن به یک جامعه‌ دموکراتیک کافی است که ما خیر عمومی و فضیلت را در نظر بگیریم. بنابراین دو نکته‌ مهم در بحث شما مطرح می‌شود: یکی به انحراف رفتن تفکر ما درباره مدرنیته و دیگری شکستن یا از بین بردن کلیشه‌ سنت و تجدد که شاید در این باره اصالت نداشته باشد. اشاره‌ای هم به جان دیویی کنید که در کتاب از او هم نقل قول می‌آورید. این ارجاع برای من از این منظر جالب است که بالاخره جان دیویی پراگماتیست است و شاید پراگماتیسمی که جان دیویی مطرح می‌کند، به پوزیتیویسم نزدیک شود. اما الان نکته‌ من این نیست که آیا به پوزیتیویسم می‌رسد یا نمی‌رسد، مسئله اصلی غیاب زندگی روزمره در تفکر ماست که همواره وجود داشته و ما اصلا به این زندگی روزمره توجه نداشتیم.

خیلی خوشحالم که شما بحث جان دیویی را مطرح کردید. هیچ متفکری در دنیا به اندازه‌ جان دیویی برایم الهام‌بخش نبوده است. مقدار زیادی از نظرات من از ایشان و این سنت فکری است که متأسفانه به پراگماتیسم معروف شده است، در حالی که امر پیچیده‌ای است. اجازه بدهید من از جان دیویی شروع کنم و بعد راجع‌به این قضیه سنت و مدرنیته هم بگویم. جان دیویی این بحث را مطرح می‌کند که مدرنیته، این دنیای جدید، دستاوردهایش درباره تحول زندگی انسان‌هاست به آن گونه‌ای که زندگی می‌کنند. به هر حال جان دیویی یک متفکر آمریکایی است و به‌ عنوان یک متفکر غربی صحبت می‌کند و نقدش را هم به دیگر متفکران غربی وارد می‌کند. بحثی که او مطرح می‌کند این است که می‌گوید دشواری بزرگ ما که پروژه تجددخواهی سبب شده ما این را نبینیم، این است که یک درک کلی بعضا مخربی از دنیای مدرن داشته‌ایم و نتوانسته‌ایم ببینیم که اگر این پروژه دستاوردی دارد، دستاوردهایش درباره زندگی مردم یا بوم‌زیست مردم است. می‌گوید یک اعتقاد به‌ تعبیر او ضدعلمی وجود دارد که اساس متافیزیک فلسفه‌ غرب است. این اعتقاد پیش‌فرض‌هایی دارد که می‌گوید ما قبل از اینکه چشم‌مان را باز کنیم و بخواهیم این دنیا را ببینیم، باید از فیلتر این پیش‌فرض‌های متافیزیکی عبور کنیم. دیویی می‌گوید یکی‌ این پیش‌فرض‌ها این است که سعادتمندی بشر بر اساس اعتقاداتش است. حالا اگر بخواهیم فلسفی‌تر صحبت کنیم، جان دیویی بی‌نهایت منتقد پروژه فلسفی افلاطون است. تمثیل غار افلاطون یادتان است، دیویی می‌گوید مخرب‌تر از این نگاه به جهان وجود ندارد. بر اساس این تمثیل، انسان‌ها آن‌گونه‌ای که زندگی می‌کنند، یعنی انسان‌های معمولی در زندگی روزمره‌شان گویی در آن غار هستند و هیچ‌گونه آگاهی ندارند. آنها نمی‌توانند دنیا را ببینند و در نتیجه یا باید از این غار خارج شوند، یعنی از این زندگی به یک فضای دیگری بروند یا اینکه آن‌گونه که افلاطون فکر می‌کند، ما احتیاج داریم یک فرد دیگری که در تاریکی غار نیست و نور را می‌تواند ببیند، بیاید و به ما بگوید زندگی چیست. دیویی اما می‌گوید هیچ‌ چیز پنهانی در زندگی وجود ندارد. می‌دانید که دیویی خیلی به علم اعتقاد دارد. او می‌گوید دنیا همین چیزی است که دیده می‌‌شود و آن چیزهایی هم که ما نمی‌توانیم ببینیم، وسایلش را تا حدی داریم که بتوانیم ببینیم. محدودیت‌هایی هم وجود دارد که باید تلاش کنیم آنها را هم بفهمیم. درنتیجه می‌گوید اینکه ما بیاییم سعادتمندی انسان را محدود کنیم به اینکه بایستی از این غار خارج شوند غلط است. بحث سنت و مدرنیته هم همین است، یعنی ما یک‌سری پیش‌فرض‌هایی را در نظر گرفته‌ایم، شما یا بایستی به این پیش‌فرض‌ها اعتقاد داشته باشید که بتوانید یک انسانِ مدرنِ دموکراتیک باشید یا اینکه در آن غار زندانی هستید. البته اینها همه تمثیل‌ها هستند. ما در ایران می‌گوییم برای اینکه ایران سعادتمند باشد باید فرهنگش عوض شود. ما بایستی واقعیات این جامعه را قبول کنیم و از طریق علم و رابطه‌ اجتماعی و بر اساس آن فضیلت‌های مدنی رابطه‌ خودمان را با دیگران تنظیم کنیم، ولی بدانیم که حقیقت مطلق را نمی‌دانیم. از این جهت به سنت جان دیویی پراگماتیسم می‌گویند که او معتقد است هیچ‌گونه بنیاد نظری برای رفتار و کردار انسان‌ها و تحقق جامعه‌ نیک وجود ندارد. صدها راه مختلف هست که شما از آن راه‌ها می‌توانید به سعادتمندی برسید. اما این خیلی مهم نیست؛ مهم این است که آیا درنهایت این فضیلت‌های مدنی زندگی مردم را، آن‌گونه که مردم زندگی می‌کنند، بهتر می‌کند؟ خیر می‌آورد یا شر می‌آورد؟ مثلا گفته می‌شود ممکن است نظرات یک متفکری منجر به جنگ و خشونت شود و تنفرآمیز باشد، ولی به ایرانیان اصالتِ هویتی بدهد. جان دیویی می‌خواهد پروژه‌اش از این قضایا بیرون بیاید. او یک کتاب کوچکی به اسم «A Common Faith» یا «سرنوشت مشترک بشر» دارد. این کتاب با وجود اینکه صد صفحه بیشتر نیست و اغلب هم این کتاب را خیلی جدی نگرفتند، به نظرم یک کار خیلی عجیب و بی‌نهایت جالبی است که می‌خواهد دو کار را انجام دهد. کتاب شامل یک‌سری سخنرانی است که دیویی در سال‌های دهه ۱۹۳۰ انجام داده، وقتی حتی برخی از فرهیختگان بزرگ و متفکرین آمریکایی کاملا شیفته‌ نازیسم آلمان شده بودند، یعنی سخنرانی‌ها قبل از این است که هیتلر شکست بخورد. این جریان در آمریکا تحت تأثیر جریان هایدگری و منتقدان مدرنیته بودند. ما یک جریانی به اسم روشنفکران نیویورک داشتیم که فکر می‌کردند این جنبشی که امروز به‌ عنوان هیتلر و نازیسم می‌شناسیم، جنبش اصالت‌گرایانه آلمانی، راه‌حل بحران لیبرالیسم است. در این برهه است که دیویی این سخنرانی‌ها را می‌کند که در این کتاب منتشر شده است. بحث کتاب این است که ما هیچ راهی نداریم مگر اینکه گفت‌وگوی مناسب بین علم و بزرگ‌ترین خصلت ادیان شکل بگیرد. منظور علم جدید است که دیویی خیلی به آن اعتقاد داشت و می‌گفت این باعث می‌شود زندگی مادی بشر بهتر شود و انسان‌ها مرفه‌تر باشند و بتوانند در شرایطی قرار بگیرند که به قول ما ایرانی‌ها فقط در فکر نان و آب روزمره‌شان نباشند، بلکه جامعه به طرف فضیلت‌های دموکراتیک‌تر برود. او بزرگ‌ترین خصلت ادیان را با مفهوم ایدئال معرفی می‌کند. منظورش نوعی اعتقاد به خیر بشری است، یعنی نوع ایدئال‌هایی که ما می‌دانیم لزوما از نظر علمی نمی‌توانیم به آن برسیم. درواقع هیچ نوع فرمولی وجود ندارد که بگوید اگر ما از این راه برویم و در راه عدالت و آزادی مردم مبارزه کنیم، لزوما ممکن است کشته شویم یا ممکن است صدها سال این کار را کنیم و به نتیجه هم نرسیم. به بیان دیگر اساس یک جامعه‌ مادی و جامعه‌ای که ما می‌خواهیم آن را علمی هم ببینیم، فقط اعتقاد به این ایدئال‌هاست؛ اعتقاد به یک‌سری فضیلت‌هایی که اتفاقا از این نظر پراگماتیسمی نیستند یعنی ما نمی‌دانیم که نتیجه‌شان چه می‌شود. دیویی مثال‌های جالبی هم می‌زند. می‌گوید یک کسی که ۱۰ سال وقتش را می‌گذارد و می‌نشیند کتابی می‌نویسد، نمی‌داند که این کتاب را کسی می‌خواند یا نه. یا اگر هم می‌خوانند فکر می‌کنند مزخرف است یا خوب است. یا عالمی که ۳۰ سال در لابراتوارش کار کرده به این امید که بتواند سرطان را معالجه کند ولی احتمال خیلی زیادی هم وجود دارد که به نتیجه نرسد. این‌گونه افراد خیرخواهی عمومی را تحت این ایدئال می‌خواهند. دیویی در دفاع از این ایدئال‌ها به نقد پوزیتیویست‌ها می‌پردازد و می‌گوید پوزیتیویست‌ها می‌توانند جامعه‌ای را به وجود بیاورند که ممکن است از نظر مادی خیلی ثروتمند شود ولی می‌تواند جامعه‌ای باشد شبیه همان چیزی که فاشیسم بوده است. یعنی آدم‌ها از صبح تا شب در جنگ هم باشند و همیشه دیگران را دشمن خودشان بدانند. به نظر من بحث دیویی از این نظر خیلی مهم است. پس اگر بخواهم به‌ صورت خلاصه بگویم، یک نکته این است که انسان‌ها بر اساس اعتقادات‌شان نباید تقسیم بشوند، به دلیل اینکه ما همه در یک حدی بسته به زندگی روزمره‌مان می‌دانیم دنیا چیست و خودمان چه هستیم. دیویی می‌گوید ارزشی بالاتر از این هم وجود ندارد. اگر فکر کنیم بهشت موعود را کسانی که خیلی کتاب خواندند، فلسفه می‌دانند و علوم انسانی می‌دانند قرار است برای ما بیاورند، باید به این توجه کنیم که ممکن است آنها یک چیزهایی را بدانند که ما ندانیم ولی خوب، ما هم یک چیزهایی می‌دانیم که ممکن است آنها ندانند. او می‌گوید یکی از مزخرف‌ترین حرف‌هایی که شنیده‌ام این است که پیش‌فرض انسانی‌شدن جوامع غیرغربی بر‌اساس قبول متافیزیک غربی است.‌ می‌گوید انسان‌ها همه می‌توانند فکر کنند و می‌توانند بر‌اساس امکانات و محدودیت‌های زندگی‌شان پیش بروند. او فکر نمی‌کند که هر آدمی در خیابان راه می‌رود به اندازه‌ محققی که ۳۰ سال کار کرده آگاهی دارد، ولی می‌گوید تا آنجایی که به خودش مربوط می‌شود می‌داند و ما باید اساس را بر این حقیقت بگذاریم.

نوشته پشت جلد کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» از مارشال برمن است؛ متفکر آمریکایی که من سال‌ها دوستی خیلی نزدیک با او داشتم و اتفاقا ایشان این کتاب را خوانده بود. برمن کتابی با عنوان «هرآنچه دود شد و به هوا رفت» دارد که آقای مراد فرهادپور با نام «تجربه مدرنیته» به فارسی ترجمه‌اش کرده‌اند. بحث اساسی او در این کتاب این است که ما باید از این تصور که پروژه‌ روشنگری یا پروژه‌ دنیای دموکراتیک یک‌سری پیش‌فرض‌های معرفتی دارد که ما باید به آنها برسیم، دست برداریم و قبول کنیم که روشنگری و دموکراسی دنیای مدرن، دنیایی است که اجازه می‌دهد مردم به خیابان‌ها بیایند و از طریق مشارکت، فعال‌بودن، همیاری و همکاری با یکدیگر دنیای جدیدی را بسازند. این به نظر من اساس بحث دیویی هم است.

شما در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» که محور بحث ما خواهد بود، از متفکران سرشناسی همچون سیدجواد طباطبایی، احمد فردید، دکتر علی شریعتی و جلال آل‌احمد نام می‌برید و باور دارید که این چهره‌ها به‌نوعی برخاسته از جریان ضد روشنگری اروپا هستند. در این باره بیشتر توضیح دهید.

من ابتدا مقداری درباره زمینۀ این کتاب توضیح می‌دهم. در واقع کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران»، جلد دوم کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» است که شاید اولین کتابی باشد که از من ترجمه شد و در ایران منتشر شد. بعد از اینکه آن کتاب تمام شد، به این فکر افتادم که چنین کتابی بنویسم و یک‌سری بحث‌هایی را که در آن کتاب شده بود، در اینجا به‌روز کنم. بحث کلی من در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» این بود که چه شد در سال‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ که سنت غالب یا فضای کلی روشنفکری ایران، نوعی گسست از مهم‌ترین سنت فکری ایران معاصر یعنی سنت مشروطیت پیدا کرد و روشنفکران بنام و محبوب ایران عمدتاً منقد پروژه مشروطه شدند. در واقع در فضای فرهنگی و فکری ایران نوعی گسست پیدا شد با آن چیزی که آقای مستشارالدوله در سال ۱۸۷۴ با نوشتۀ‌‌ «یک کلمه» آغاز کرد، و بعداً فضای فکری و روشنفکری ایران در دوران پیش از مشروطه، در دوره‌ مشروطه و حتی بین دو جنگ و بعداً در دوره‌ رضاشاه و بعد از جنگ جهانی دوم؛ پستی و بلندی‌هایی داشت و آدم‌های مختلفی آمدند و رفتند. همیشه گفت‌وگوهای انتقادی و حتی تضادهای زیادی میان متفکران ایران وجود داشت، ولی به هر حال تا سال ۱۹۵۳ میلادی یا زمان کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، سنت مشروطه یا به زبان امروزی پروژه‌ روشنگریِ ایرانی غالب بود و دریایی بود که روشنفکران ایران در آن شنا می‌کردند، یا دنیایی بود که با آن دست‌وپنجه نرم می‌کردند. من علاقه‌‌مند بودم ببینم چه زوایایی از محیط روشنفکری ایران به‌خصوص در بیست سال قبل از انقلاب هست که بایستی به آن بیشتر توجه شود. در این ارتباط، یکسری تحقیقات را شروع کردم و در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی»، این بحث را مطرح کردم که در فضای ناامیدانۀ بعد از کودتای ۲۸ مرداد و شکستی که سیاسی و فرهنگی بود، روشنفکران ایران یا لااقل بخش مهمی از روشنفکران ایران، به این فکر افتادند که این شیفتگی و ذوق و علاقه‌مندی به پروژه‌ روشنگری یا پروژه‌ تجددخواهی را نقد کنند. اینکه ایرانی‌ها شاید صد سال یا مقداری کمتر، فکر می‌کردند راه سعادتمندی ایران از زاویه‌ پیوستن به آن چیزی به دست می‌آید که در دنیای معاصر می‌گذرد و ایران هم جزئی از دنیای مدرن و متجدد غرب است. البته منظورم از غرب دنیای اروپا نیست، چون از همان دوره‌ پیش از مشروطه که نگاه کنید، روشنفکران ایران به سنت‌های مختلفِ تجددخواهی دنیای مدرن علاقه‌مند بودند، ازجمله دیدگاه‌های لیبرالی و رادیکال و حتی محافظه‌کار، ولی همه‌ اینها در گفتمان روشنگری و علاقه و شیفتگی به این بود که ایران هم یک جامعۀ‌ آباد، سعادتمند و مدرن شود. روشنفکرانی که اسم بردید ازجمله آقای آل‌احمد که در دوره‌ پیش از کودتای ۲۸ مرداد روشنفکر مهمی در ایران بود، عضو حزب توده بود اما بعد از حزب توده بیرون آمد، با ملیون کار کرد و طرفدار مصدق شد. حتی راجع به شریعتی هم می‌شود گفت که گرچه او پیش از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ نقشِ آل‌احمد را در فضای روشنفکری نداشت، ولی شریعتی هم ملی‌گرا بود و متفکری بود که از یک خانواده‌ مسلمان برآمده بود و پدرش شخصیت بسیار مهمِ مشروطه‌خواه و دینی‌ بود. ولی چگونه شد که اینها پروژه‌ گفتمان روشنگری را در سطح جهانی، و به‌خصوص در ایران پروژه مشروطه و مشروطه‌خواهی را کنار گذاشتند. آل‌احمد که نه‌تنها این پروژه را کنار گذاشت، بلکه در نوشته‌هایش خصومت خود را نسبت به مشروطه و مشروطه‌خواهی نشان می‌دهد و با بزرگ‌کردن شیخ فضل‌الله نوری می‌خواهد از سنت تجددخواهی ایران به‌‌نوعی انتقام بگیرد.

جمع‌بندی‌ من در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» این است که گسستی در فضای روشنفکری ما پیدا شد و نوعی خصومت فکری و روشنفکری با مهم‌ترین سنت فکری ایران معاصر که مشروطیت باشد به وجود آمد. برخی‌ گفته‌اند نوعی بومی‌گرایی (nativism) میان روشنفکرانی مثل آل‌احمد و دیگران ایجاد شد و برخی دیگر، به‌خصوص بعد از انقلاب، به آن اسلام‌خواهی یا اسلام سیاسی می‌گویند. هر اسمی که داشته باشد؛ این‌ پروژه جدید عمدتاً محصولِ سال‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ بود که منجر به انقلاب شد. من در کتاب این بحث را مطرح می‌کنم که چه این پروژۀ محصول گسست از تجددخواهی یا مشروطیت را یک پروژۀ بومی‌گرایانه اسم بدهیم و چه بخواهیم آن را به‌قول آقای شریعتی، نوعی بازگشت به خویش بدانیم؛ این پروژه از سنت‌های دیگر یعنی سنت‌هایی که کینه و حتی نفرت نسبت به پروژه‌ روشنگری در اروپا داشتند، به ایران آمده است. هرچند بسته‌بندی نظریات از فردید می‌آید و آل‌احمد آن را تحت عنوانِ نظریۀ‌ «غرب‌زدگی» ارائه می‌کند و آقای شریعتی نظریۀ «بازگشت به خویش» را مطرح می‌کند. اما همه اینها، سفر ایده‌ها هستند و عمدتاً از اروپا به‌خصوص از آلمان و بخشی هم از فرانسه به ایران آمده‌اند. من در کتاب یک فصل خاص راجع به این سنت ضد روشنگری (Counter-Enlightenment) در آلمان آورده‌ام، به‌خصوص دو نفر اصلی این سنت که در ایران سال‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ مهم بودند و الهام‌بخش احمد فردید و البته آل‌احمد و تا حدودی هم شریعتی بودند؛ یعنی ارنست یونگر و نوشته‌هایش در اوایل قرن بیستم بر علیه روشنگری و نوعی هویت‌خواهی یا هویت‌پرستی آلمانی، و هایدگر که بحث او درباره تعریف هستی‌شناسانه از انسان بود. اما نکته‌ای که در کتاب هم مطرح کردم و به‌خصوص درمورد آل‌احمد صدق می‌کند، این است که درد آل‌احمد به‌عنوان یک روشنفکر درد ملی بود. درست است که آل‌احمد از پروژه‌ مشروطه و از کلیت پروژه‌ تجددخواهی مدرن دنیای غرب دچار یأس شده بود، ولی کماکان یک ایرانِ سعادتمند می‌خواست و استقلال فرهنگی و هویتی ایران برای او بسیار ارجمند بود. بنابراین نظریاتی را تحت ‌تأثیر احمد فردید مطرح کرد و کتابی هم از یونگر ترجمه کرد. نظریات آل‌احمد که تحت تأثیر فضای فکری آن دوره بود، از یک طرف نقد تجددخواهی ایران بود به آن شکلی که در دوره‌ پهلوی به‌خصوص پهلوی دوم وجود داشت، و امیدش این بود که بتواند نوعی نظریه‌پردازی جدید ارائه کند از آنچه در دنیا در حالِ اتفاق‌افتادن بود. مسئله‌ای که در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» فقط طرح می‌شود ولی شکافته نمی‌شود، این است که ما نبایستی فریب رتوریک کسانی مثل احسان نراقی و یا حتی شریعتی و آل‌احمد و فردید را بخوریم که نظرات این‌ها کاملاً بومی و برآمده از ایران است و این‌ها با تحقیقات عمیقی که راجع به تاریخ و فرهنگ ایران کردند، یکسری نظرات برای آزادی و آبادانی و سعادتمندی ایران آوردند؛ بلکه این‌ها سنت فکری دیگری را در اروپا نمایندگی می‌کنند که اتفاقاً سنت مخربی هم هست و از یک طرف نسبت به دنیای معاصر تنفر دارد و از طرف دیگر خیلی از این دنیا هراس دارد. دلشورۀ فکری من و همه‌ ما این است که به نظر می‌آید بعد از انقلاب این سنت به‌شکلی دارد غلبه پیدا می‌کند و ما باید این مسئله را جدی بگیریم.

بنابراین در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» که در ادامه کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» است، سعی می‌کنم خیلی مشخص‌تر این بحث را مطرح کنم که برخلاف تصور بسیاری از ما، آنچه در انقلاب ایران و بعد از انقلاب ۱۳۵۷ اتفاق افتاد،‌ این بود که یکسری متفکران یا علمای دینی به‌ خاطر عقیده، ایده‌ یا ایدئولوژی اسلامی‌ که داشتند، و عده‌ای هم متفکران سکولار که عمدتا چپ یا متعلق به سازمان‌های سیاسی چپ بودند، به گفتمان ضد روشنگری روی آوردند. به هر حال سنت فکری چپ در ایرانِ سال‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ و حتی قبل از آن، همیشه بسیار قوی بوده است. من در این کتاب با جزئیات به این ایده می‌پردازم که آنچه در انقلاب رخ داد، عملا این بود که گفتمان ضد روشنگری حاکم شد که بیانگر یک سنت رادیکال و بسیار محافظه‌کارانه آلمانی و تا حدی فرانسوی بود که ظاهر انقلابی هم داشت، ولی همان گفتمانی بود که کینه و تنفر و هراس از دنیای معاصر داشت. نقطه‌ قوت این گفتمان در نقد یا در کلام بسیار شاعرانه و زیبا و الهام‌بخشی است که این پیام را می‌دهد که اگر ما بتوانیم این دنیا را نابود کنیم و از هم بپاشیم، می‌توانیم باغ و گلستانی از درون آن بیرون دهیم. این کلام را گاهی در هایدگر هم می‌توان مشاهده کرد. بنابراین این روایتی است که از سنت خاص اروپایی می‌آید و در اروپا هم این سنت، ایدئولوژی غالب بود.

 شما در کتاب از چهره‌هایی نام می‌برید مثل احمد فردید، داریوش شایگان، سیدجواد طباطبایی، جلال آل‌احمد و دکتر علی شریعتی، که شاید افق فکری مشترکی داشته باشند اما در جزئیات با هم تفاوت بسیار دارند؛ شاید به دلیل همین افق مشترک است که شما این متفکران را در یک دسته قرار می‌دهید. با‌این‌حال به ‌نظرم تفاوت زیادی بین اندیشه‌های سیدجواد طباطبایی و داریوش شایگان وجود دارد؛ همین‌طور تفکرات داریوش شایگان با سیداحمد فردید تفاوت عمده‌ای دارند. بحث دیگر اینکه‌ شما در سراسر کتاب تأکید دارید که اندیشه‌های این متفکران برگرفته از سنت‌ آلمانی ضد روشنگری است، اما فقط به هایدگر بسنده می‌کنید و به کارل لویت هم اشاره‌ای گذرا‌‌ می‌کنید. در‌حالی‌که سنت ضد روشنگری آلمان جریان بسیار مهمی است که چهره‌های معتبری همچون کارل لویت، کارل اشمیت، تاوبس و مهم‌تر از همه شاید بلومنبرگ دارد که مشروعیت عصر مدرن را مطرح می‌کند. شما حتی نام اینها را نمی‌آورید و فقط به‌ شکلی انتقادی از جریان ضد روشنگری در آلمان صحبت می‌کنید. اما در این جریانِ بسیار گسترده، آثار مهمی خلق شده است و نمی‌توان انتقادات یا آثار چهره‌هایی همچون کارل لویت یا بحث مشروعیت عصر مدرن را نادیده گرفت.

دو نکته‌ یا نقد بسیار مهم مطرح کردید. چون پاسخ به نکته دوم شما خلاصه‌تر است، از آن شروع می‌کنم. من در این کتاب راجع به روشنفکران ایران صحبت کردم، کتاب درباره سنت ضد روشنگری نیست. در نتیجه عمدتا درباره هایدگر بحث کردم و تا جایی که یادم هست یک فصل حدود ۷۰ صفحه مربوط به هایدگر است. البته در کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» که گفتم حالت پیش‌زمینه این کتاب را دارد، یک فصل راجع به متفکران آلمان آوردم. ولی دلیل اینکه من بیشتر درباره یونگر و هایدگر و چنین متفکرانی بحث می‌کنم، این است که کسانی بودند که متفکران ایرانی راجع به آنها بیشتر صحبت می‌کردند. مثلا احمد فردید خودش را به‌شکلی هایدگرِ ایران می‌دانست. در خاطرم نیست، ولی اینجا و آنجا ممکن است راجع به اشمیت صحبت کرده باشد، ولی تا دلتان بخواهد راجع به نیچه و هایدگر صحبت می‌کند و این مهم است. البته زمانی که راجع به آل‌احمد صحبت می‌کنم، به یونگر هم اشاره می‌کنم، به این دلیل که آل‌احمد کتاب «عبور از خط» ارنست یونگر را ترجمه کرده بود، ولی آل‌احمد راجع به اشمیت خیلی چیزی نمی‌دانست. البته همه اینها راجع به نیچه یک‌مقداری صحبت می‌کردند.

در رابطه با بحث دیگری که مطرح کردید، این را بگویم که حتی داریوش شایگان هم میزان زیادی از هایدگر الهام گرفته است. من در این کتاب به آقای طباطبایی اشاره می‌کنم، ولی بحث مفصلی راجع به آقای طباطبایی ندارم. در بخشی از کتاب اتفاقا این را شرح دادم که بین فردید و آل‌احمد و به‌خصوص شریعتی تفاوت‌هایی وجود دارد. مسلما اگر بخواهیم کسی مثل آقای طباطبایی و داریوش شایگان را هم در این گفتمان بیاوریم، اینها تفاوت‌های بسیار زیادی دارند، پروژه‌هایشان هم پروژه‌های مختلفی است. بنابراین از نظر تحلیلی و نظری صحیح نیست که حتی بخواهیم پیشنهاد کنیم اینها جزء یک سنت نظری هستند؛ از نظر تحلیلی هم کمکی نمی‌کند و بی‌انصافی است. ماکس وبر، متفکر و جامعه‌شناس آلمانی، می‌گوید متفکران مختلفی هستند که دلمشغولی‌های فکری مختلفی دارند، چشم‌انداز سیاسی یا حتی فرهنگی که برای جامعه‌شان‌ یا برای دنیا دارند می‌تواند بسیار متفاوت باشد، ولی رتوریک و نظریاتِ اینها در یک برهه‌های تاریخی به‌گونه‌ای است که به نظر می‌آید دارند راجع به یک موضوع صحبت می‌کنند و با هم توافق دارند. ماکس وبر این بحث را این‌طور فرموله یا نظریه‌پردازی می‌کند که اینها با هم نوعی «affinity» (قرابت یا همخوانی) دارند؛ یعنی یک زمینه‌ و مسئله‌ مشترکی وجود دارد. این روشنفکران روی‌هم‌رفته بر‌اساس نقد یا خصومت‌شان با پروژه‌ مشروطیت یا تجدد ایرانی، هم از لحاظ نظری و هم از نظر احساسی، فکر می‌کنند آنچه سبب دشواری‌ها و مشکلات ایران در زمان‌های مختلف بوده است، از بدبختی ایران در دوره‌ محمدرضاشاه تا ناملایمات بعد از انقلاب؛ همه با سنت تجددگراییِ مشروطه‌خواهیِ ایرانی ارتباط دارد. احمد فردید از زمان رضاشاه چنین نظراتی داشت و از این منظر خیلی با آل‌‌احمد فرق می‌کرد. آل‌احمد زمانی تجددخواه و مارکسیست بود، حتی زمانی هم که به نوعی از اسلام سیاسی روی آورده بود، نمی‌توانید بگویید که به یک مؤمن متشرع تبدیل شد. یا داریوش شایگان که به هر حال زندگی روشنفکری‌اش را در نهادهای فرهنگی رژیم پهلوی می‌گذراند. یا احسان نراقی که شاید به‌شکلی با آل‌احمد شباهت‌های زمینه‌ای داشت و مدتی در حزب توده بود، اما مقدار زیادی از عمرش را در سوئیس و فرانسه زندگی کرده بود، به حکومت نزدیک بود و به روشنفکران مخالف هم نزدیک بود، ولی او هم می‌گفت بدبختی ایران از زمان مشروطه به بعد به وجود آمد. و بعد جواد طباطبایی که تا زمان انقلاب مارکسیست بود و حتی مدتی بعد از انقلاب هم مارکسیست بود اما بعدا مسائلی را مطرح می‌کرد که شاید در ظاهر متفاوت بود و پروژه‌ ایرانشهریِ او خیلی با پروژه‌ غرب‌زدگیِ آل‌احمد نمی‌خواند. ولی نقطه مرکزی فکری همه اینها elective affinity است؛ یعنی کسانی که انتخاب می‌کنند یک مسئله فکری یا فرهنگی یا یکسری ارزش‌ها را که به‌ لحاظ حسی و نظری با آن احساس نزدیکی می‌کنند، بزرگ کنند. یکی از این مسائل این است که سعادتمندی ایران ادامه یا تعالی پروژه‌ تجددخواهی مشروطه نیست. در همه این متفکران، نقد و عدم اعتقاد به پروژه‌ تجددخواهی مشروطه به‌عنوان امری مثبت را می‌بینید. متفکر دیگری را هم در این زمینه می‌توان مطرح کرد که اتفاقا آلمانی نیست، فرانسوی است، و به‌شدت از هایدگر متأثر بود و آن هم هانری کربن است. هانری کربن اولین فیلسوف مهم اروپایی است که احمد فردید در زمان رضاشاه خیلی مختصر درباره او می‌نویسد و شیفتگی‌اش را اظهار می‌کند. البته بعد از برگسون، ولی حالا برگسون را کنار بگذاریم. بعد از اینکه فردید به اروپا، فرانسه و آلمان می‌رود و برمی‌گردد، در جلساتی که در ایران برای بازخوانی یا تحقیق راجع به نظام آموزش‌وپرورش ایران برگزار می‌کند که آل‌احمد هم در آنجا حضور داشته، بحث غرب‌زدگی را در رابطه با نقد آموزش‌و‌پرورش ایران مطرح می‌کند. آل‌احمد تحت‌ تأثیر تفکر فردیدی بود که پروژه‌ غرب‌زدگی را نظریه‌پردازی کرد و بعدا هم در کتاب «غربزدگی» می‌گوید این را از استاد عزیزم آقای فردید گرفتم. البته ما می‌دانیم که آقای شایگان متأثر از هانری کربن بود، حالا اگر نخواهیم بگوییم کربن و هایدگر به یک شکلی استاد و الهام‌بخش فکری‌شان بودند، ولی هیچ متفکر دیگری -چه ایرانی و چه اروپایی- نبود که شایگان تا این حد از او متأثر شود. حتی کتاب مهم شایگان راجع به کربن است که کتاب بسیار خوبی است. اما بحث آقای طباطبایی و ایده‌ ایرانشهری بحثی است که عمدتا به بعد از انقلاب برمی‌گردد و بحث مفصلی احتیاج دارد. اتفاقا الان در حال نوشتن کتابی هستم که بخش مهمی از آن مربوط به ایده‌ ایرانشهری است، ولی در پاسخ شما می‌خواهم این مسئله را مطرح کنم که تصادفی نیست یکی از اولین کتاب‌هایی که آقای جواد طباطبایی به فارسی ترجمه می‌کند، کتاب «اسلام ایرانیِ» کربن است. اصولا بحث «امتناع اندیشه» که ابتدا آقای طباطبایی مطرح می‌کرد و بعد به «انحطاط اندیشه» تبدیل شد، بحث خیلی مهم و شناخته‌شده‌ای است که از هایدگر می‌آید. البته این درست است که طباطبایی مقدار زیادی هگل را هم در اینجا می‌آورد. شاید الان فرصت نباشد که به تمام جزئیات بپردازیم، ولی این سنت خاص عمدتا سنت آلمانی و هایدگری است. این را هم من بگویم که هانری کربن در اینجا اتفاقی مطرح نمی‌شود. هانری کربن فیلسوف، اسلام‌شناس و متفکر مهم فرانسوی بود که به آلمان رفت و با هایدگر آشنا شد و همان‌طور که می‌دانید کربن کسی بود که هایدگر را به فرانسوی‌ها معرفی کرد و حداقل سه کتاب هایدگر را ترجمه کرد. بعدا کسانی مثل فردید از طریق کربن با هایدگر آشنا شدند. بنابراین به نظر من، اصولا ایده پروژه‌ ایرانشهریِ جواد طباطبایی از اینجا می‌آید. ایده کربن که در سخنرانی بعد از جنگ جهانی دوم مطرح کرد، بدون ایده‌ ایرانشهری کار نمی‌کرد و نمی‌کند. این را می‌توانید در کارهای آقای جواد طباطبایی ببینید. به‌ قول وبر، این نقطه‌های elective affinity است که من در این متفکران می‌بینم، ولی در این کتاب این مسئله را مطرح نمی‌کنم. الان چند مثال برای شما می‌زنم که موضوع را روشن‌تر کنم. فردید تأثیر بسیاری بر کسانی مثل آل‌احمد و شایگان داشت. می‌دانید یکی از کسانی که در جلسات معروف به فردیدیه که در خانه‌ آقای جهانبگلو به مدت هفده سال برگزار می‌شد، همواره حضور داشت و تا جایی که می‌توانست این جلسات را از دست نمی‌داد، داریوش شایگان بود. ارتباط داریوش شایگان با فردید بی‌نهایت نزدیک بود و اصولا کتاب‌ها و نوشته‌های داریوش شایگان قبل از انقلاب، مقدار زیادی متأثر از تفکر فردیدی است. فردید یک دیدگاه آخرالزمانی نسبت به مدرنیته داشت؛ آرزویی که فردید داشت نابودی دنیای مدرن بود. البته به نظر من هانری کربن هم این را می‌خواست و حتی در جایی می‌گوید من دشمن دنیای سکولار مدرن هستم به رادیکال‌ترین نوعی که وجود دارد. فردید خواهان نابودی تمامِ تصورات، نهادها و آن چیزی بود که از سنت تجدد و تجددخواهی در ایران آمده بود. ولی آل‌احمد که می‌گوید نظریه‌ «غربزدگی» را از فردید گرفتم، به‌هیچ‌وجه این را نمی‌خواست.

آل‌احمد خیلی اشتباهات کرد و ممکن است ما با او مخالف یا موافق باشیم، ولی آل‌احمد حقیقتا خواهان این بود که یک ایرانِ سعادتمندِ ملیِ مستقل به وجود بیاید. حالا فکر می‌کرد این را می‌تواند از طریق نقد مشروطه و بحث غرب‌زدگی به وجود بیاورد، ولی آل‌احمد کسی نبود که بخواهد دنیای مدرن را نابود کند. حتی می‌توانید بگویید آل‌احمد به‌ نوعی ملی‌گرا بود، البته به‌ شکل بومی‌گرایانه‌اش. وقتی آل‌احمد به دنیا سفر می‌کند یا نوشته‌هایش را می‌خوانید، می‌بینید که علاقه‌مند بود درگیر بحث و گفت‌وگو با دنیا باشد. شریعتی هم از هایدگر صحبت می‌کند و بسیار از هانری کربن متأثر است، اما می‌توانید بگویید بیشتر از آل‌احمد جهان‌وطن‌ (cosmopolitan) بود، یعنی به‌ شکل آل‌احمدی ملی‌گرا نبود. شریعتی در فکر ساختن گفتمانی بود که نه‌فقط ملی بلکه جهانی-اسلامی باشد؛ می‌خواست گفتمانی در مقابل گفتمان مدرنیته غرب به وجود بیاورد. به همین خاطر است که گفتمان شریعتی از یک طرف خیلی cosmopolitan یا جهانی‌تر است و محدودیت‌های تفکر آل‌احمد را ندارد، ولی از طرف دیگر دینی‌تر است، چون آل‌احمد در فکر این نبود که یک نظریه‌پردازی جدید در مقابل مدرنیته کند؛ همان چیزی که هایدگر می‌خواست انجام دهد، یا فردید می‌خواست یا حتی شایگان تا حدی می‌خواست انجام دهند، بنابراین می‌توان گفت نظرات شریعتی و شایگان و فردید از این نظر شبیه هم است.

یک نکته دیگر راجع به آقای طباطبایی بگویم. گفتم که الان در حالِ نوشتن کتابی درباره ایده ایرانشهری هستم و در یکسری ویدئوهای جدید هم راجع به ایده‌ ایرانشهری و کل ماجرای ایده بعد از انقلاب بحث می‌کنم؛ ولی بد نیست که اینجا هم این نکته را در پاسخ به شما مطرح کنم که پروژه‌ آقای جواد طباطبایی را از این منظر در پروژه‌ elective affinity می‌آورم که چند تا مسئله را مطرح می‌کند: یکی اینکه معتقد است مدل سعادتمندی برای ایرانیان از پروژه دولت ملی یعنی همان پروژه‌ای که ما به آن پروژه تجددخواهی ایرانی یا مشروطیت می‌گوییم، بیرون نمی‌آید. آقای طباطبایی پروژه‌ مشروطیت و به‌ویژه روشنفکری تجددخواهی ایران را کاملا نقد و نفی می‌کند. پروژه‌ آقای طباطبایی یک پروژه‌ احیاگرایانه است که نوعی نزدیکی‌ با پروژه شریعتی یا حتی داریوش شایگان دارد. و آن این است که ایران در یک برهه‌ تاریخی -که خیلی واضح نیست، ولی پیش از اسلام بوده- یک تصور کامل یا یکسری ایده‌های معنادار برای جهان امروز داشته که ایران را در تمام دنیا یک فرهنگ استثنائی می‌کرده و مشکلات ما بر اثر گسست‌مانندی است که با این پروژه‌ تمدنی ایرانی پیدا شده، و تمام تاریخ ایران از بعد از دوره ساسانی تا امروز با پستی و بلندی‌هایی که داشته، بیان انحطاط ایران است. نظریه انحطاط که فردید، آل‌احمد، داریوش شایگان، آقای نراقی و بسیاری دیگر از متفکران مطرح می‌کنند، مانند تمام بحث‌های هویت‌گرایانه ابتدا با نوعی از انحطاط شروع می‌شود، ولی هدف این نیست، انحطاط مسئله اصلی نیست؛ مسئله اصلی این است که تمام این پروژه‌ها ازجمله پروژه‌ ایرانشهری یک بسته‌بندی تحت وعده‌ای‌ بسیار متعالی دارد که می‌خواهد برای جامعه عرضه کند. این کار آسانی نیست، چون باید تمام دنیای مدرن، پروژه‌ روشنگری یا تجددخواهی و مشروطه را نفی کند. می‌خواهد بگوید تصور دیگری از این کشور دارد که بسیار معنادارتر، نزدیک به هویت ما است و باعث غرور و شکوه ما و کشور ما می‌شود، و تنها مانعی که در سر راه آن است، تاریخ حدود هزارو ۵۰۰ سال است. اگر متفکران بتوانند نشان دهند که دیگر احتیاجی به ساختن دولت ملی وجود ندارد، بنابراین تمام مشکلات دنیای معاصر را کنار می‌گذاریم و یک بسته‌بندی دیگر یا به بیان امروزه یک گفتمان جدید به نام «ایرانشهری» می‌آوریم. پروژه‌ ایرانشهری درنهایت یعنی وحدت دولت و ملت، یعنی بازگشت به نوعی از تفکر که در اروپا به آن Counter-Enlightenment گفته می‌شود. اصلا نقد هگل به پروژه‌ مدرنیته‌ این بود، ولی تمام بحث اشمیت هم این بوده و این چیزی است که با تفکر متفکران دیگر آلمانی هم می‌خواند. البته متفکری مثل هانری کربن، و حتی مارکس هم به این مسئله نقد داشتند. این پروژه‌ای است که از نظر فلسفی کانت بیانش می‌کند. ایده‌ ایرانشهری نوعی بازگشت است که معتقد است لیبرالیسم و روشنگری، انواع و اقسام روایت‌های امیدوارانه‌ درباره دنیای معاصر که باور دارد استقلال نهادها و ایده‌های مختلف، آزادی و سعادتمندی به وجود می‌آورد؛ اتفاقا تضاد و خصومت ایجاد می‌کند و آنچه ما می‌خواهیم یک ایده متعالیِ معنویِ تمدنی است که در این مورد می‌شود ایرانشهر.

با‌این‌همه، با وجود elective affinity، ما باید انصاف را رعایت کنیم؛ مثلا ارزش بزرگی که کار آقای جواد طباطبایی دارد، این است که به نظر من برای اولین بار به‌ نحو جدی گفت اندیشه‌ سیاسی مهم است و ما باید در این زمینه کار کنیم. این دستاورد بزرگی است و اتفاقا این سبب شده بحث‌های خیلی مهمی در این زمینه در ایران انجام شود و از این باب فکر می‌کنم که ایشان پیشرو بوده است. ولی بحث احیاگرایانه‌اش این است که ما بیاییم مسائل ایران را در دویست سال اخیر درباره ساختن «دولت ملی» یا «دولت-ملت» فراموش کنیم، و این را جزء سنتِ Counter-Enlightenment در نظر می‌گیرد.

 شما درباره دکتر شایگان که صحبت می‌کنید، بیشتر شایگانِ دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ را مدنظر دارید، اما شایگانِ دوره‌ اخیر تفاوت بسیار دارد. از قضا شایگانِ متأخر با شما بسیار همدلی دارد، به‌ویژه درباره بحثی که در بخش پایانی کتاب مطرح می‌کنید و به هند، گاندی و نهرو می‌پردازید، شایگان با شما هم‌نظر است، صلح‌طلب است و به دنبال گفت‌وگو با دنیای غرب است. از‌این‌رو به نظر می‌رسد جای تفکرات شایگان اخیر در کتاب خالی است. مهم‌تر اینکه در هر صورت هر تفکری در یک پارادایم شکل می‌گیرد. پارادایمی که جلال یا شریعتی در آن زندگی می‌کردند، شاید این تفکرات را می‌طلبید. بالاخره برای بحث‌های این متفکران باید زمینه‌های اجتماعی هم وجود داشته باشد و حتما چنین زمینه‌هایی وجود داشته که گفتمان این متفکران توانسته جامعه را متأثر کند یا به حرکت وادارد. نمی‌شود نقش پارادایم‌ها را نادیده گرفت. به نظرم در کتاب تأثیر و تأثر پارادایم‌ها و زمینه‌های اجتماعی در گفتمان‌سازی این متفکران را تا حدی نادیده گرفته‌اید.

اولا به شما بگویم که من مطالب خیلی مفصلی در این کتاب راجع به آقای شایگان مطرح نمی‌کنم. اشاره‌هایی هست، ولی نه خیلی مفصل. عمده‌ بحث من این بود که از طریق بحث‌های این روشنفکران رادیکالِ محافظه‌کار، این مسئله را مطرح کنم که برخلاف تصور بسیاری، دست‌کم از نظر فکری، این گروه یا سنت روشنفکری نقش مهمی در انقلاب داشته است. گرچه من بحث‌هایی راجع به بعد از انقلاب می‌کنم، ولی مرکز بحث من نیست. در این زمینه اتفاقا نوشته‌های شایگانِ قبل از انقلاب مهم می‌شود. امیدوارم چنین برداشتی نداشته نباشید که من شخصا با آقای شایگان مشکلی دارم! من دو جلد کتاب راجع به فردید نوشتم و ۱۰ سال از عمرم را گذاشتم و نکات مثبتی را هم راجع به ایشان گفتم. با حرف شما هم که هر عصری یکسری محدودیت‌ها و امکاناتی به آدم می‌دهد، موافقم. این هم است. در‌عین‌حال من مدت نسبتا کوتاهی هم با آقای طباطبایی خیلی دوست بودم و ایشان هم آدم خیلی خوش‌مشربی بود و تا زمانی هم که دوست بودیم، رابطه خوبی با من داشتند. البته بعدا این قضیه عوض شد؛ زمانی که من در کتاب اولم نقدی به ایشان کرده بودم. اما مسلماً مسئله شخصی نیست. اختلاف آقای شایگان و من، بر سر یک موضوع نظری است که شاید خیلی هم بزرگ به نظر نیاید، ولی از نظر من مهم است. من به‌عنوان محقق و نویسنده‌ای که به نظریه‌های علوم انسانی و اجتماعی هم علاقه‌مند است و هم آن را خیلی جدی می‌گیرد؛ فکر می‌کنم کار من به‌عنوان یک استاد دانشگاه، روشنفکر، محقق و نویسنده آن چیزی است که ماکس وبر به آن «افسون‌زدایی از دنیا» می‌گوید. اینکه تا جایی که من امکان دارم که خیلی هم محدود است، از طریق تحقیق و مطالعه نظرات دیگران، مقداری نور به آن مکان‌ها و لحظه‌های تاریک دنیا بتابانم. فکر می‌کنم بزرگ‌ترین خطری که جامعه‌ فکری و دانشگاهی ایران را تهدید کرده و می‌کند، این است که ما پروژه‌ سنت روشنگری را نادیده بگیریم. روشنگری این بحث را مطرح می‌کند که ما به‌عنوان انسان، عقل و خرد و امکانات داریم که سعی کنیم تا جایی که ممکن است این دنیا را بشناسیم. رمز و رازی در این دنیا نیست که ما نتوانیم آن رمز و راز را بشناسیم. من شیفته این تصویر از دنیا به‌عنوان یک دنیای پر رمز و راز نیستم و فکر می‌کنم اتفاقا بدبختی دنیا متفکرانی بودند که خواستند بگویند دنیا یک معنی پنهانی دارد، بیایید من به شما بگویم معنی پنهان این دنیا چیست. این خیلی خطرناک است. من از پروژه‌های فاشیستی، احیاگرانه و پروژه‌هایی که علم را در مقابلِ تصوف یا معنویت‌گرایی قرار می‌دهند، هراس دارم. و حتی از پروژه‌های افلاطونی و تمثیل غار؛ اینکه شما نمی‌بینید دنیا به چه شکلی است و انسان آن چیزی نیست که دیده می‌شود و یک هستی ورای خودش دارد و وعده وعیدهای فلسفی و گاهی مذهبی، با بیانی ادبی و زیباشناسانه که از طرف آقای شایگان و دیگران داده می‌شود. من فکر می‌کنم علوم اجتماعی و علوم انسانی و علوم در کلیت خودش، به ما کمک می‌کند تا از این دنیای رمز و رازی به مقدار زیادی عبور کنیم. یک جاهایی هم نمی‌توانیم این کار را کنیم که مسئله‌ای نیست. ولی معتقدم جهان همین‌طور است که آن را می‌بینیم، آدم‌ها هم همان‌طور هستند که دیده می‌شوند و ما وسایلی داریم که هم دنیا را بهتر بشناسیم و هم خودمان و دیگران را بهتر کنیم. اتفاقا آقای شایگان هم در نوشته‌های بعد از انقلابش همین را می‌گوید؛ خصم ایشان درباره پروژه‌ روشنگری، مثل فردید خصم مدرنیته نیست. اما شایگان هم می‌گوید نمی‌توانم زوایای رمز و رازی جهان را فراموش کنم؛ تعالی و معنویت جهان از آن جنبه‌های رمز و رازی‌اش است. پروژه‌ هانری کربن هم این است و پروژه‌ تمام روشنفکرانی که خودشان را پیغمبر می‌دانند. در ایران هم همین‌طور است؛ مثلا درباره آقای طباطبایی. درنتیجه می‌توان گفت اختلاف ما محدود و در این زمینه است. در زمینه‌های دیگر من با آقای شایگان موافقم و حتما از این دوستان ازجمله آقای شایگان متأثر بوده‌ام.

«کشف ایران: تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او»

درست در روزگاری که سایۀ بحران سیاسی و معضلات بی‌امان اقتصادی و اجتماعیِ ناشی از جنگ جهانی اول، موجودیتِ ایران را به خطر انداخته و زندگی ایرانیان در معرض فروپاشی بود، گروهی از متفکران وطن‌دوست به پا خاستند و خود را به آب و آتش زدند تا «در سخت‌ترین سال‌های تاریخ معاصر ایران، چشم‌اندازی نو و آغازی فرخنده و امروزی برای ایران و ایرانیان را به تصور درآورند». علی میرسپاسی در کتاب «کشف ایران: تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او» نشان می‌دهد که سال‌های بعد از جنگ جهانی اول، بحث‌های فکری و فرهنگی در میان روشنفکران معاصر درگرفت که جامعۀ محدود روشنفکری ایران را امیدوار ساخت و به فضایی پرجنب‌وجوش بدل کرد. «با آغاز جنگ جهانی اول در سال ۱۲۹۳ نیروهای نظامی روسیه از شمال، عثمانی از غرب، و بریتانیا از جنوب ایران را اشغال کرده، دولت را در آستانه سقوط قرار داده، و بحران سرنوشت‌سازی را در تاریخ معاصر ایران رقم زدند. دولت ایران عملاً و حتی به‌‌عنوان یک نهاد تشریفاتی در حال فروپاشی بود. مجلس سوم منحل گردید و مردم ایران با مشکلات بسیار جدی اقتصادی و اجتماعی روبه‌رو شدند». کار به جایی رسید که حتی برخی از ملیت‌گرایان کشورهای هم‌مرز ایران، مشروعیت تاریخی ایران را به‌عنوان یک واحد سیاسی و فرهنگی زیر سؤال برده و «ایدۀ ایران» را یک جعل تاریخی اعلام کردند. این کتاب بخشی از داستان پرماجرای روشنفکران ایران را در سال‌های بعد از جنگ بین‌الملل اول بازگو می‌کند و امیدوار است ایرانیان امروز راه دشوار ولی نیکویی را که متفکرین آن زمان آغاز کردند الهام‌بخش اندیشه و زندگی خود دانسته و مسیر آبادانی و سعادت‌مندی خود و کشورشان را به سرانجامی فرخنده برسانند. روشنفکران ایران در سال‌های بین دو جنگ جهانی در داخل و خارج از ایران کوشیدند نوعی شناخت تازه از ایران به دست دهند. میرسپاسی در خوانشِ متفاوت خود از آن دوران، نقطۀ شروع این جنبش فکری جدید را در میان گروهی از اندیشمندان ایرانی جست‌وجو می‌کند که در شهر برلین گرد آمده بودند: «جمعی کوچک ولی متفکرینی پرنفوذ -کسانی مانند سید‌حسن تقی‌زاده، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، محمد قزوینی، ابراهیم پورداوود، محمود غنی‌زاده، میرزا محمد تربیت، مرتضی راوندی، و جوانی که در نوزده سالگی به برلین رفت، تقی ارانی». روایتِ میرسپاسی برخلاف این باور رایج که ایران در سال‌های بین دو جنگ رو به زوال و فروپاشی بود، با جست‌و‌جو در زندگی و آثار ارانی، فضاهای فکری زاینده و خلاقه‌ای را ردیابی می‌کند که از قضا در آن سال‌ها رو به شکوفایی داشتند. به‌ تعبیر میرسپاسی، روشنفکران ایرانی در آن سال‌ها به بحث در باب «راه‌های مشخص تصویرکردن و به تصور آوردنِ ایران نوین یا مدرن» ‌پرداختند و پهنه‌ها و صحنه‌های سیاسی و فکری نوآورانه‌ای را پیش‌روی کشور ‌گشودند که با خلق آثار ادبی و هنری و گشودن فضاهای نو فرهنگی، مترصد «کشف» ایرانِ نو بودند. «در این فضا‌ها تشکل‌های سیاسی و مدنی برای بحث در باب دستاوردهای جدید علمی و اصلاحات و تحولات آموزشی و درک و دریافت وضع بشری شکل گرفت که همه در جهت استفاده از و درآمیختنِ این دستاوردها در ساختن تصویر و تصور ملی جدید بود».

کتاب «کشف ایران» تفسیری از تفکر تقی ارانی به‌عنوان نماد درخور این فضا به دست می‌دهد؛ ارانی از چهره‌های پیشگام چپ سکولار بود که سهمِ بسزایی در فرایند کشف دوبارۀ ایدۀ ایران داشت. بنابراین میرسپاسی در این کتاب برای بررسی انتقادی و بازنگریِ تاریخ اندیشۀ ناسیونالیسم ایرانی در دوره بین دو جنگ جهانی -دوره‌ای که به‌زعمِ او چندان مورد توجه نبوده است- زندگی و اندیشۀ دکتر ارانی را محور بحث قرار می‌دهد. ارانی بینش تحلیلی ماتریالیسم مارکسیستی را با نظام اخلاقیِ جهان‌وطن‌گرایِ خواهانِ پیشرفت از طریق تبادل علمی بین ملت‌ها و کشورها درآمیخته بود و به‌تعبیر میرسپاسی، «سکولاریسم رادیکال او اصول ناسیونالیسمِ مدنی را با تصوری انسان‌گرا از آیندۀ کشور تلفیق می‌نمود».

میر سپاسی همچنین در بخش پایانی کتاب “کشف ایرانن” می نویسد: این پژوهش می‌کوشد نشان دهد که تقی ارانی در پایبندی به احیای روح آنچه می‌توان «روشنگری ایرانی» نامید، چهره‌ای یگانه و بی‌بدیل بود. این روشنگری در دوران میان دو جنگ زیر فشار ‏جریان‌های فکری مسلط زمانه، یعنی بومی‌گرایی مذهبی و شووینیسم فرهنگی، قرار داشت. ارانی با نگاهی تیزبینانه، گرایش‌های ضدمدرنی را که در این رویگردانی انزواطلبانه از جهان نهفته بود، نقد کرد؛ نقدی که در بسیاری جهات، پیشگویانه می‌نمود. بااین‌همه، هرچند ارانی نگاهش به آینده دوخته شده بود، فرزند زمانه و بستر خویش نیز بود. ازاین‌رو، برجسته ساختن ویژگی‌های فکری خاصش، نه به معنای گسستن او از زمینه‌ی اجتماعی-سیاسی‌اش، بلکه تلاشی است برای جلوگیری از کمرنگ شدن آن ویژگی‌هایی که اندیشه‌ی او را به کلیدی ارزشمند برای فهم ایرانِ میان دو جنگ بدل می‌سازد. تکوین فکری ارانی، در دل تلاقی رویدادهای بنیادین این دوره شکل گرفت: گسترش جهانی ملی‌گرایی‌های اقتدارگرا، مواجهه‌ی داخلی با جایگاه ایران در نظم نوظهور دولت-ملت‌ها، و سرکوب گفتمان عمومی از سوی دولت.

ارانی، به‌عنوان یکی از پیشگامان چپِ سکولار در ایران، مباحثی چون هویت ملی، مدرنیته و سیاست‌های ناسیونالیستی را به مسیرهای تازه‌ای کشاند که دغدغه‌ی رفاه مادی توده‌ها را نیز در دل خود جای می‌داد. در این‌جا، چپ به‌مثابه جریانی سیاسی-فرهنگی در نظر گرفته شده است که در گستره‌ای وسیع، ستایشگر اخلاقِ جهان‌وطنی است و بیش از هر چیز، درگیر بازاندیشی انتقادی در تاریخ و فرهنگ ایران. برداشتی که در سراسر این مطالعه از «جهان‌وطنی» ارائه شده، به دو معنا از کاربردهای متعارف این اصطلاح فاصله می‌گیرد. نخست، جهان‌وطنی را در پیوندی سه‌گانه با «خود، جامعه و جهان» می‌بیند و از این منظر، آن را مسئله‌ای از جنس عمق تلقی می‌کند: تا چه اندازه باید پیوندهای متقابل میان فرد، جامعه و جهان عمیق باشند؟ برای چپ‌گرایان، این پرسش در سه سطح مطرح شد: نخست، توسعه‌ی ظرفیت خودآیینی فردی (خود)؛ در کنار مشارکت در پروژه‌ای برای بهبود وضعیت توده‌ها (جامعه)؛ و هم‌زمان ارتقای ‏آگاهی ارزش‌گذار نسبت به تاریخ و کرامت مشترک نوع بشر (جهان). این پروژه‌ی سه‌گانه‌ی ارتقای فردی، ملی و بین‌المللی، بر پایه‌ی اشتیاق به زیستن در جهانی به‌هم‌پیوسته و سامان‌یافته بر اساس جهان‌وطن‌گرایی در مقام هنجاری اخلاقی استوار بود. دوم، این پژوهش از مفهوم جهان‌وطن‌گرایی چنان بهره نمی‌گیرد که گویی ارانی به جهان‌شمولی مطلق ایده‌ها و حساسیت‌های خود باور داشت. بلکه، تمرکز آن بر بررسی ایده‌ی «جهان‌وطنی نوین» است.

برخلاف بسیاری از مارکسیست‌های ایرانی هم‌عصرش، که بعدها به حزب توده پیوستند، اندیشه‌ی ارانی در چارچوب‌های ایدئولوژیک مارکسیسم شوروی محصور نبود. چه در ایران و چه در برلین، رادیکالیسم او با دغدغه‌ی عمیقش نسبت به ملت و مردمش آمیخته بود. چپ‌گرایی او و گرایشش به اصول مارکسیستی، به‌ویژه ماتریالیسم تاریخی، از خلال مسائل و چالش‌هایی که برای او و دیگر ایرانیان امری محلی و ملموس محسوب می‌شدند، تکوین یافت.

نگرش جهان‌وطنی و تمایلات چپ‌گرایانه‌ی ارانی ممکن است تحت تأثیر پژوهش‌های او در برلین درباره‌ی ادبیات فارسی شکل گرفته باشد. شایان ذکر است که دو ویژگی برجسته در اندیشه‌ی او – یعنی جهان‌وطن‌گرایی و مدرنیسم فرهنگی – در میان برخی از دوستان رادیکالش که سپس‌تر به حزب توده پیوستند نیز دیده می‌شد. بزرگ علوی، نویسنده‌ای نام‌آشنا در ادبیات معاصر ایران، و عبدالحسین نوشین، نمایشنامه‌نویس و کارگردان پیشگام تئاتر، از جمله‌ی این افراد بودند.

بررسی زندگی فکری و سیاسی ارانی امکان طرح این ادعا را فراهم می‌کند: متفکرانی همچو او، که گستره‌ی نظرشان روا نمی‌داشت هیچ اندیشه‌ای را نادیده انگارند، از فرصت‌های سیاسی برخاسته از تنش‌های دوران بین دو جنگ جهانی بهره بردند تا افق‌های فکری ایران را گسترش دهند. ارانی در باب مسائل متعددی نوشت و با جدیت، گرایش خود به ماتریالیسم علمی را – که در مقام شیمیدانی آموزش‌دیده و مارکسیستی متعهد در خود پرورانده بود – در گفتمان‌های گوناگونی نظیر آگاهی ملی، هویت و زبان به کار گرفت. او چندان در قیدوبند جزم‌های ایدئولوژیک، چه از نوع شوروی و چه ناسیونالیستی، نبود.

ارانی در جمیع ارزیابی‌های خود از پیشرفت، توسعه و عدالت، اصل دیالوگ‌محور تغییر اجتماعی و مبتنی بر نقد عمومی را به کار می‌بست. هیچ اصل جزمی از نقد مصون نبود و هیچ ایده‌ای چندان تابو به حساب نمی‌آمد. برای او، تعهد به چپ، پیش از هر چیز، مستلزم شهامتِ به چالش کشیدن راست‌کیشی‌ها بود، نه استوار ساختن اصول خفقان‌آور جدید. بی‌تردید، منتقد غرب مدرن بود، به‌ویژه نظامی‌گری‌ای که در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ گریبانگیر اروپا شد. با این حال، آن‌قدر بصیرت داشت که ‏بداند آرزوی آینده‌ای شکوفا برای کشور و مردمش، و همچنین برای جهان، مستلزم چشم‌اندازی است که از اخلاق برابری و عدالت اجتماعی الهام گیرد، اما درعین‌حال، پذیرای دستاوردهای روشنگری نیز باشد.