حیره و تاریخ‌های آن نویسنده: فلیپ وود

این پژوهش به بررسی تولید تاریخ‌نگاری در سلطنت نصری [خاندان نصری یا آل‌نصر, م.] حیره در پایان قرن ششم میلادی می‌پردازد. این گفتار استدلال می‌کند که تاریخ‌نگاری حیره شامل فهرست‌های سلطنتی، داستان‌های مهاجرت قبایل، و تاریخ اسقف‌های حیره می‌شود، و اکثریت آن‌ها در عصر آخرین سلطان نصری، النُعمان سوم، سروده شده‌اند. در ادامه استدلال می‌کند که مطالب مربوط به حیره که در منابع بعدی مانند طبری گنجانده‌ شده است، بازتابی از سیاست دربار حیره در دوره ۵۹۰–۶۱۰ م، آخرین نسل استقلال حیره است.

شهر حیره در جنوب غربی عراق در دوره اسلامی به‌عنوان مرکز تولید شعر عرب و پایتخت سلاطین عرب شهرت داشت.¹ احتمالاً می‌توان آن را با حیرةَ نُعمان از منابع سریانی، پایتخت «عرب‌-ایرانی‌ها» که نیروهای مسلح آن محور سیاست غربی شاهان ساسانی بود، شناسایی کرد.²

بااین‌حال، علیرغم عملکرد نظامی چشمگیر آن، باید به خاطر داشته باشیم که موفقیت سلاطین حیره بسیار ضعیف بود. قدرت آن‌ها بر اساس سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن در میان قبایل داخلی مناطق عربی بود که آن‌ها را تهدید و تحریک می‌کردند و به آن‌ها پاداش می‌دادند، همان‌طور که خود سلاطین از اربابان ایرانی خود پاداش می‌خواستند. سلاطین حیره املاك و حمايت نظامی از شاهان [ساسانی, م.]  دريافت می‌کردند و به‌نوبه خود افراد قبيله را به‌عنوان حاکمان، رهبران نظامی و باج‌گیران در ساير مناطق عربی منصوب می‌کردند.³ M. J. Kister طرح می‌کند که برخی از این قبایل درواقع گله‌های خود را در مجاورت شهر چرا می‌داده‌اند، درحالی‌که برخی دیگر از “حلقه بیرونی” متحدانی صحبت کرده‌اند که در معاهدات تجاری سودمند دوجانبه شرکت داشته‌اند.⁴ بااین‌حال، بیشتر این شرایط نتیجه پیمان‌های متغیر و موقتی بود. بعدها نویسندگان مسلمان در نوشته‌های خود تصرف تجیهزات نظامی ایرانی از یک سو و یا، پس از زوال حیره، گسترش مناسبات تجاری در مکه را بازتاب می‌دادند.⁵

Greg Fisher تأکید کرده است که سلاطین عرب-ایرانی، مانند رقبای خود در مناطق رومی سوریه، نمونه‌هایی از قدرت‌های بینابینی بودند که در سرزمین‌های مرزی بین روم و ایران ساکن بودند.⁶

خود سلاطین حیره، به تعبير M. B. Rowton، «فرم دوگانه» داشتند و می‌توانستند هم به‌عنوان درباريان ساسانی و هم به عنوان رهبران این یا آن فدراسیون عرب ایفای نقش کنند.⁷ این توانایی که بتوان خود را هم با شرایط سیاسی تطبیق داد و هم به عنوان عوامل نفوذ ساسانی عمل نمود، از یک سو موفقیت آنها را در مناطق مرزی نشان می‌دهد ولی از سوی دیگر باعث برانگیختن بی‌اعتمادی نسبت به آنها می‌شد. زیرا آنها- طبق منابع اولیه مسلمانان- مانند راهزنان عمل می‌کردند و حتا با قبایل بنو تمیم و بنوعوف نیز مناسبات خوب برقرار می‌کردند.⁸

موقعیت «بینابینی» سلاطین عرب-ایرانی در سیاست قدرت‌های بزرگ در حیره پایتخت آن‌ها منعکس می‌شد. بیشتر سلاطین بت‌پرست بودند،⁹ اما بررسی‌های باستان‌شناسی در اوایل قرن بیستم شخصیت مسیحی شهر مرزی را برجسته کرده است.¹⁰ شهر، میزبان اسقفی (هوشع) بود که فهرست حضوروغیاب شورای کلیسایی 410 تیسفون را امضا کرد.¹¹ و مسیحیت به‌عنوان ویژگی تعیین‌کننده “عِباد”، قشر نخبه‌ای که هم‌زمان با مهاجرانِ اخیراً مستقرشده وجود داشت، توسط منابع دوران اسلامی شناسایی شد.¹² بااین‌حال، تنها در زمان آخرین حاکم مستقل، النعمان سوم، بود که سلاطین شهر، دین اشراف آن را پذیرفتند.

ازاین‌رو، حیره در اواخر دوران باستان، یک دولت با کارفرمای ساسانی با یک جمعیت برجسته مسیحی بود. سریانی (گویشی از آرامی)، عربی و فارسی همگی باید در این شهر رایج بوده باشند.¹³ هر یک از این گروه‌های زبانی سنت‌های حافظه‌ای تاریخی خاص خود را داشتند، که به ترتیب بر کلیسای مسیحی و مردان مقدس،¹⁴ بر اعمال پهلوانانه-دلیرانه قبیله‌ای،¹⁵ و بر حکومت شاهان ساسانی متمرکز بود.¹⁶ در اینجا بحث خواهد شد که هر یک از این سنت‌ها در ایجاد مجموعه‌ای از تاریخ‌های حیره با محوریت دوران سلطنت سلاطین آن، که تصور می‌شد تقریباً همه آن‌ها از یک سلسله واحد، یعنی نصریان سرچشمه می‌گیرند، نقش داشته است.¹⁷

خاطره حیره

بیشتر اطلاعات ما در مورد حیره، و مطمئناً اطلاعات ما برای تاریخ‌های تألیف شده در حیره، از منابع عربی قرن نهم میلادی و پس‌ از آن،که توسط مسلمانان و مسیحیان گردآوری ‌شده است، به‌دست‌ آمده است. بخش اعظم این آثار از طریق سه اثر هشام بن الکلبی (متوفی 819 م) که اکنون گم‌ شده‌اند، گذشته است، که حجم بسیار بزرگ و مهم آن‌ها درباره تبارشناسی قبایل عرب باقی‌مانده‌اند.¹⁸ چندین مفسر مدرن کوشیده‌اند تا این روایت‌های دوران اسلامی را بررسی کنند تا تاریخ‌های رویدادهای شهر و سلاطین آن در دوره ساسانی را بنویسند. کار اساسی بازسازی در این مکتب تک‌نگاری Gustav Rothstein در اواخر قرن نوزدهم درباره سلسله «لخمیان» است، که در قرن بیستم با آثار عرفان شهید و J. S. Trimingham جایگزین شد.¹⁹ بسیاری از این مطالب ثانویه بسیار مفید و قابل‌تأمل است، اما بدون بررسی انتقادی منابع از یک طیف کامل مطالب عربی، انجام‌شده است. تا حدودی، تاریخ حیره همان مجموعه مشکلاتی را برای مفسر امروزی ایجاد می‌کند که منابع اسلام قرن هفتم را در برمی‌گیرد. به این معنا که آن‌ها احتمالاً بیشتر در مورد شرایطی که در آن منتقل و تدوین‌ شده‌اند، به ما می‌گویند، تا اینکه بخواهند در مورد وقایع مربوطه بیان کنند.²⁰ M. J. Kister و M. Plessner کار ابن الکلبی را دقیقاً از این منظر تحلیل کردند. آن‌ها نشان می‌دهند که چگونه تحلیل شجره‌نامه‌ای او با ساخت و پرداخت جاهلیت توسط عباسیان هماهنگ است، که به‌وسیله آن بغدادی‌های برجسته تلاش می‌کردند عرب بودن خود را در محیطی چند قومی که ارتباط آن با شبه‌جزیره عربستان و تاریخ آن نامشخص شده بود، ثابت کنند.²¹ چنین ادعاهایی مبتنی بر اظهار شرافت و شجاعت گذشته گروه‌های قبیله‌ای مختلف ساخته شد، که برخی از آن‌ها ممکن است بر رابطه حیره (چه واقعی و چه خیالی) با پیونداش به نسب، ثروت و فرهنگ عرب تأکید کرده باشند.²² علاوه بر این، برای مخاطبان مسلمان آینده، پیوندهای مسیحی حیره نیز ممکن است جذاب بوده باشند. همان‌طور که Thomas Sizgorich مشاهده کرد، برخی از مخبران مسلمانِ احمد بن حنبل می‌دانستند که مسیحیان عرب، مانند شهدای نجران، پیشا-مسلمان [پیش گونه‌ای از مسلمان, م.]  بوده‌اند.²³ در محیطی که گرویدن اولیه به اسلام از اعتبار بالایی برخوردار بود، یک نسب یکتاپرست که پیش از محمد بود، ممکن است ویژگی مطلوبی برای تاریخ قبیله بوده باشد.²⁴

در اینجا به‌جای تمرکز بر زمینه تألیف آن‌ها یا واقعیت‌های قرن سوم تا ششم که ادعای توصیف آن‌ها را دارند، از تاریخ‌های حیره برای بررسی دوره تألیف نوشتاری آن‌ها استفاده می‌کنم. به‌عبارت‌دیگر، قصد دارم با بررسی الگوها و دستورکارهای مطالب حیره که در تألیفات عربی محفوظ مانده است، گمانه‌های اولیه‌ای درباره اینکه چگونه و چرا این مطالب به وجود آمده بودند، بزنم. تاریخ‌های متأخرتر جهانی مانند آنچه طبری از آثار گردآورندگان پیشین ترسیم کرد، که یکی از آن‌ها ابن الکلبی است؛ این‌ها به‌نوبه خود با استناد به مجموعه‌ای از سنت‌های منابع ناهمگون، تاریخ‌های هماهنگی از حیره را ایجاد کردند – شجره‌نامه‌های سلاطین؛ گزارش (اخبار) درباره سلاطین خاص؛ روایات متضاد از اعراب مهاجر حیره؛ داستان‌های پایه‌گذاری صومعه‌های آن؛ و گزارش اَعمال اسقفان آن. من تحقیقات خود را بر روی این لایه قبلی از منابع متمرکز می‌کنم، که بسیاری از آن‌ها در آخرین نسل قبل از فروپاشی ساسانیان ساخته ‌شده بودند.²⁵

داستان‌های بنیان‌گذاری حیره

غنی‌ترین تألیفاتی که درباره حیره بحث می‌کند، کتاب طبری (متوفی 923 م) است، و من از مطالبی که او حفظ کرده است به‌عنوان نمونه‌ای اصلی از تاریخ‌های پیچیده و متنوع شهر و سلاطین آن استفاده خواهم کرد. طبری تاریخ حیره را در سلسله‌ای از روایات خود از شاهان ساسانی ارائه کرد.²⁶ او چندین لحظه «بنیادی» مختلف برای شهر، سلسله سلطنتی آن و کنفدراسیون گسترده‌تری که بر آن حکومت می‌کرد، ارائه داد.

یکی از این داستان‌ها به‌ویژه به بنیان‌گذاری سلطنتی شهر و نقش عباد اختصاص دارد. طبری از ابن الکلبی استفاده می‌کند تا فرار تنوخ از عراق را در زمان پادشاهی اردشیر اول (224-241 م)، معاهده حیره، و سپس تقسیم شهر و اطراف آن بین سه گروه شرح دهد: عِباد، که در خانه‌های مستحکم شهر ساکن بود؛ تَنوخ، که در سیاه‌چادرهای [از پشم شتر, م.] آن‌سوی رودخانه [رود كافر يا حيره، منشعب از رودخانه فرات، شهر حيره را سيراب می‌کرد, م.] زندگی می‌کرد؛ و اَحلاف، مهاجران جدیدتر از جنوب.²⁷ این وقایع به‌عنوان یک “منشور اجتماعی” برای حيره عمل می‌کند که به‌موجب آن این سه گروه مختلف با رفتار و تاریخ‌های جداگانه‌شان مشخص می‌شوند. ظاهراً عباد مهاجران اصلی به شهر، همراهان نخستین سلطان نصری، عمرو بن عَدی بودند، درحالی‌که احلاف با یک معاهده (حِلف) حمایتِ متقابل، به آن‌ها ملزم شده بودند و ممکن است به‌تدریج در جمعیت ساکن جذب ‌شده باشند.²⁸

گزارش ابن الکلبی از منشور اجتماعی اطلاعات بیشتری در مورد ترکیب عباد ارائه نمی‌کند، اما از منابع دیگر مشخص است که عضویت در این گروه با اعتبار همراه بوده و از طریق فهرست‌های نسب‌شناسی نظارت می‌شده است.²⁹ اگرچه مسیحیت عباد آشکارا یکی از ویژگی‌های مهم هویت آن‌ها بود،³⁰ به نظر نمی‌رسد که معیار کافی بوده باشد؛ در روایت ابن الکلبی آمده است که عضویت محدود به اصحاب عمرو بوده است.³¹ بااین‌حال، همچنین باید اذعان داشت که این منشور اجتماعی احتمالاً برای محافظت از وضعیت موجود برای یک گروه ممتاز مورد استناد قرارگرفته است و تصویر آن از یک نظم سیاسیِ تغییرناپذیر، که توسط رویدادهای گذشته مشروعیت داده ‌شده است، احتمالاً بازنمای وضعیت در زمان تشکیل است.³²

دغدغه اصلی من در اینجا مربوط به سلاطین حيره و عباد است. فضا اجازه نمی‌دهد که بسیاری از گزارش‌های متناقض از بنیان‌گذاری حيره به‌طور کامل بررسی شود، اما باید همیشه در نظر داشته باشیم که راه‌های دیگری برای بیان داستان حيره وجود داشت که به کسانی که ترجیح می‌دادند حيره را به‌عنوان بخشی از تاریخ قبایل عرب بازنمایی کنند، نقش بسیار بیشتری می‌بخشید، تا به بازنمایی «بدوی‌سازی» حيره.³³ ممکن است گمانه‌زنی  کنیم که آن‌ها بخشی از تاریخ شفاهی تنوخ یا احلاف را تشکیل می‌دادند که در نزدیکی حيره می‌زیستند و در کنفدراسیون به رهبری نصریان مشارکت داشتند. بنابراین، برخی از داستان‌های موجود در طبری ، به مهاجرت اعراب از سایر نقاط شبه‌جزیره عربستان متمرکز می‌شود، تا به پرداختن به چیدمان شهر جدید – هدف آن‌ها یا تطبیق دادن ادعاهای تبارشناسی (متضاد) قبایل مختلف که با حيره متحد شدند،³⁴ و یا در میان آن‌ها «سلسله‌مراتب» برقرار کردن، است.³⁵

فهرست سلاطین نصری

این داستان‌های بنیان‌گذاری در رابطه جالبی با تاریخ سلاطین نصری (ملوک) قرار دارند که در مجموعه‌های متأخرتر قرون‌وسطایی یافت می‌شود. به نظر می‌رسد که سلسله سلاطین نصری تنها منبعی بوده است که طبری و گردآورندگان همکارش زمانی که می‌خواستند تاریخ پیوسته‌ای از شهر حيره بنویسند، می‌توانستند به آن مراجعه کنند، اما نصریان در همه گزارش‌های بنیان‌گذاری نقش ندارند. برخی از روایت‌هایی که مهاجرت‌های قبیله‌ای را توصیف می‌کنند، این بنیان‌گذاری را به حاکمان دیگری مانند اسعد بن کَریب³⁶ یا مالک بن فَهم نسبت می‌دهند.³⁷ بااین‌حال، روایت ابن الکلبی از تقسیم سه‌جانبه حيره، این افتخار را به جد خاندان نصری، عمرو بن عدی، که گفته می‌شود حيره را با اولین عباد تأسیس کرد و به جنگ‌های طولانی و خونین مشغول شد، می‌دهد.³⁸ نویسنده «منشور اجتماعی» روایت خود را بر پیوند دادن آن به ایده بنیان‌گذاری نصری و همچنین به سلسله نصری که یک گذشته افسانه‌ای را به زمان حال گره می‌زند و داستان را باورپذیرتر می‌کند، قرار داده است.

کار عمرو به طرق مختلف به گردآورندگان مرتبط است، اما برای همه آن‌ها آستانه‌ای بین روزهای اولیه اسطوره‌ای شهر و جانشینی سلاطین آن ارائه ‌شده است. طبری از بحث عمرو به‌عنوان لحظه‌ای برای انعکاس در نقش کل سلسله نصری استفاده کرد. او اظهار داشت که فرزندان عمرو می‌توانستند سلاطین حيره باقی بمانند، زیرا با تحت‌کنترل نگه‌داشتن اعراب مجاور مرزهای ایران، به ایرانیان خدمت کردند، این امر ادامه یافت «تا اینکه (خسرو) اَپرویز بن هرمزد [خسروپرویز, م.]، النُعمان (سوم) بن مُنذر را کشت».³⁹ ازنظر طبری (یا منبع او)، حيره و تاریخ آن را می‌توان از طریق دو روز به‌یادماندنی [دو نقطه عطف, م.] درک کرد – اول، بنای شهر در زمان هرج‌ومرج و دوم، حذف النعمان سوم (حدود 602 م) و پایان سلسله او.

همه گردآورندگانی که ادعا می‌کنند از ابن الکلبی استفاده می‌کنند، فهرست‌هایی از سلاطین حيره ارائه کردند که این دو روز به‌یادماندنی را به هم مرتبط می‌کند و اجازه می‌دهد که تاریخ حیره در دیگر گزارش‌های تاریخ‌گذاری شده ادغام شود (مانند ترکیب تاریخ حيره با تاریخ ساسانیان که در طبری می‌بینیم).⁴⁰ اما نکته قابل‌توجه این است که هیچ‌یک از این فهرست‌های سلطنتی با دیگری مطابقت ندارد و به‌جز دو استثنا (النعمان اول و النعمان سوم)، جزئیات بسیار کمی ارائه می‌دهند.⁴¹ چندین مورد تکرار مشکوک توالی نام‌های سلطنتی را در قرن چهارم نشان می‌دهند یا سلطنت‌های غیرمحتمل طولانی را به سلاطین اولیه نسبت می‌دهند.⁴² جای تعجب نیست که Rothstein از دشواری بازسازی فهرست دقیق سلاطین برای قرن چهارم ابراز ناامیدی کرد.⁴³

هدف فهرست گردآورندگان این بود که خلأ تاریخی شرم‌آور را بین قرن ششم و بنیان‌گذاری حيره پر کند و حيره را به‌عنوان شهری معرفی کند که توسط نصریان ساخته ‌شده بود (و همیشه تحت حکومت نصری بوده است). همان‌طور که Ruth Watson و Andrew Shryock به ترتیب در مطالعات خود در مورد نیجریه و اردن مدرن مشاهده کرده‌اند، زمانی که ادعاهای شفاهی قبلی سامانمند شده و به‌صورت کتبی ارائه می‌شوند، می‌توانند به‌طور مؤثرتری ادعاهای رقیب را که کاملاً شفاهی باقی ‌مانده‌اند، مانند ادعاهای سلاطین حيره که از سلسله النعمان نبودند، تصاحب کرده یا با آن‌ها مخالفت کنند.⁴⁴

بااین‌حال، حضور فرمانروایان غیر نصری در حيره در عصر ساسانیان، گهگاه در تاریخ‌های عربی حيره قابل‌مشاهده است.⁴⁵ برخی از این «میانی‌ها» در منابع سریانی معاصر⁴⁶ و اشعار پیش از اسلام تأیید شده است.⁴⁷ حضور آن‌ها در تاریخ‌های قرون‌وسطی نشان می‌دهد که نصریان نتوانسته‌اند به‌طور کامل بر اسناد تاریخی تسلط پیدا کنند. ممکن است گروه‌های دیگر عرب خاطره این غیرنصریان را حفظ کرده باشند و گردآورندگان قرون‌وسطی تلاش کرده‌اند تا آن‌ها را با فهرستی از سلاطین که صرفاً از نصریان تشکیل‌شده بود، ادغام کنند.

بر اساس ساختار مطالب حيره محفوظ در تاریخ‌های دوره عباسی، من پیشنهاد می‌کنم که سلطنت النعمان سوم (582 – حدود 602 م) مهم‌ترین مقطع برای سازمان‌دهی و تدوین فهرست سلاطین بود، که بخش عمده‌ای از مطالب حيره حفظ‌شده در تألیفات بعدی را تشکیل می‌دهد. نوشته‌های اختصاص داده‌شده به النعمان سوم بسیار طولانی‌تر از هر سلطان دیگری است، حتی اگر بخواهیم منابع یونانی و سریانی را باور کنیم، برخی از پیشینیان او در جنگ‌های خود با رومیان و متحدان عرب آن‌ها بسیار موفق بودند. بعلاوه، فقط برای دوران سلطنت النعمان است که شرح مفصلی از امور دربار حيره داریم، به‌ویژه روابط بین سلطان و خانواده‌های مختلف اشرافی و بین سلطان نصری و شاه ساسانی. این دربار و تنش‌های داخلی و خارجی آن  در حدود 600 م «زمان حالی» برای تاریخ سلطنتی پیشین است که جمع‌آوری و توسعه ‌یافته است. فهرست سلطنتی و تصویر آن از حکومت دائمی حيره توسط همان سلسله که به پایه‌گذاری آن بازمی‌گردد، محصول محیطی است که در آن سلطان هم توسط خانواده‌های نخبه عبادی در حيره⁴⁸ و هم توسط تمرکزگرایی جاه‌طلبانه شاه ساسانی تهدید می‌شد.⁴⁹

النعمان سوم به‌عنوان کاندید اشراف عبادی، و عَدی بن زید شاعر، که دسیسه‌هایش در تیسفون باعث شد شاهزاده جوان بر برادرانش فائق شود، به سلطنت منصوب شد. زمانی که النعمان سلطان شد، علیه حامی خود مخالفت کرد و او را اعدام کرد.⁵⁰ دستور کار اصلی تاریخ‌های حیره، مرکزیت و ماندگاری حکومت نصری است، و این در چارچوب کشمکش میان سلطان و عباد است. این دستور کار همچنین فقدان هرگونه بحثی درباره زندگی درباری سلاطین پیشین نصری را توضیح می‌دهد. در منابعی که در قرون چهارم تا ششم در دسترس گردآورندگان قرون‌وسطی است، نقش درباریان عبادی در قالب عدی بن زید به نفع تصویری که از قدرت سلطنتی خودکامه در حيره و رابطه نزدیک بین این سلاطین و شاهان ساسانی سرکوب شده است، نقش هر واسطه اشرافی‌ای را کنار می‌گذارد. این علاقه به روابط نصری-ساسانی باعث می‌شود بعید به نظر آید که بخش عمده مطالب ساخته دوره اسلامی هستند، زمانی که هر دو سلسله سقوط کرده بودند.

این رابطه یکی از موضوعات کلیدی فهرست سلاطین است. النعمان اول، پادشاه قرن پنجم، به‌عنوان بنیان‌گذار کاخ‌های خَوَرنَق و سَدیر شناخته می‌شود.⁵¹ او همچنین به‌عنوان نمادی از عظمت ازدست‌رفته، هشداری تلخ و شیرین برای خلفای عباسی در ساعت پیروزی به یاد آن‌ها می‌آورد.⁵² و رفتار فرضی او با معمار یونانی سینامار، که ظاهراً او را از پشت‌بام خورنق پرتاب کرده بود، به‌عنوان نمادی از استبداد سلطنتی معرفی کرد.⁵³ اما هر دو داستان به نظر می‌رسد که تکامل متأخرتر یک روایت اصلی هستند که در ابتدا بر ثروت النعمان اول و خدمت او به شاه ساسانی تأکید می‌کردند؛ خورنق برای اسکان شاهزاده ساسانی بهرام گور، درحالی‌که در میان اعراب پرورش می‌یافت، ساخته شد.⁵⁴ روایت بعدی از پسر النعمان اول، المُنذِر، او را به‌عنوان معلمی برای بهرام گور معرفی می‌کند، که بهرام را قبل از شاه شدنش، در تاخت‌وتازهای دلیرانه آموزش داد.⁵⁵

به‌یقین، نمی‌توانیم فرض کنیم که هر داستانی در تألیفات دوران اسلامی که همکاری اعراب حيره با ساسانیان را توصیف می‌کند، از یک ترکیب حيره‌‌ای نشأت می‌گیرد. از این گذشته، شاهان [ساسانی, م.] نیز دلیل خوبی برای ذکر اطاعت پشتیبانان خود و مشارکت آنها در جنگ علیه رومیان و متحدان آنها داشته‌اند.⁵⁶ و گردآورندگان عربی قرون وسطایی از منابعی که در اصل از فارسی میانه مشتق شده بودند استفاده گسترده‌ای کرده‌اند.⁵⁷ اما این گزارش که خورنق برای بهرام گور تأسیس شده است و این که سلطان حيره بوده که مظهر فضیلت رزمی ایرانیان را تربیت کرده است، به نظر اختراع حيره‌ای‌ها می‌باشد،که به یک سنت تاریخی ایرانی برای تثبیت اعتبار و مشروعیت دربار سلطنتی اشاره می‌کند.

مسیحیت در تاریخ‌های حیره

ویژگی دوم داستان النعمان اول نیز نیاز به توضیح دارد، یعنی دست کشیدن او از تمام ثروتش و عقب‌نشینی او به بیابان برای زندگی به‌عنوان یک گوشه‌نشین گمنام.⁵⁸ در کنار هم قرار دادن ساختمان خورنق توسط او با این خلوت زاهدانه، او را با توجه به ناپایداری مادّیات، موضوعی مناسب برای شاعران ساخت.⁵⁹ یعقوبی رفتار النعمان را در این صحنه به‌عنوان عبادت خدا نشان می‌دهد که با عبارات خنثی به تصویر کشیده شده است.⁶⁰

بااین‌حال، دیدگاه متفاوتی توسط مختصر الاخبار البيعية (یا رویدادنامه حداد)، منبع عربی مسیحی قرن دهم ارائه شده است که مجموعه‌های متفاوتی از مطالب مربوط به حیره را حفظ کرده است.⁶¹ این‌ها در بسیاری از روایاتی که در منابع اسلامی دیده می‌شود مشترک‌اند، اما روایات بیشتری را نیز که از تاریخ‌های اسقفی و زندگینامه قدیسین استخراج شده است، اضافه می‌کند. یکی از این داستان‌ها روشن می‌کند که کناره‌گیری زاهدانه سلطان با گرویدن به مسیحیت برانگیخته شده است، و تغییر دین النعمان اول را به اسقف خود، شمعون بن حَنظَلَه نسبت می‌دهد.⁶² اسقف قرن پنجمی به نام شمعون درواقع در سینودیکون سریانی⁶³ [Synodicon, نامه, فرمان یا سندی که از کلیسای ارتدکس شرقی صادر شده است, م.] ثبت شده است، اما به نظر می‌رسد این داستان برای تأکید بر اهمیت متأخرتر شمعون، یکی از اعضای برجسته عباد که ادعای نقشی در تغییر دین النعمان سوم داشته، ایجاد شده است.

این روایت به تغییر دین النعمان سوم مشروعیت دوران باستان را می‌دهد: تغییر دین او عمل النعمان قبلی را تکرار می‌کند. اما آن‌ها همچنین مشروعیتی موازی به نفوذ بخش‌هایی از عباد بر سلطان می‌دادند و تأکید می‌کردند که عباد مدت‌ها قبل از اینکه سلطان به دین آن‌ها گروَد، مسیحی بوده‌اند. داستان‌های مشابهی را می‌توان در اشعار منسوب به عدی بن زید یافت که او در اشعار منسوبه ادعا می‌کرد که دین النعمان دوم را تغییر داده است (یک رونویسی دقیق از منبع اصلی).⁶⁴

در قرن پنجم، مسیحیت در تاریخ‌ها و زندگی قدیسان به‌عنوان نشان وابستگی رومی معرفی شده بود. اما در قرن ششم، گسترش آموزه‌های مختلف مسیحی در خارج از امپراتوری روم، این ارتباط را کمرنگ کرد و باعث شد که مسیحیان غیر کالسدونی [شاخه‌های مسیحیت که قطعنامه‌های الهیات شورای کالسدون را نمی‌پذیرند, م.]، اعم از میافیزیت [شاخه‌ی مسیحیت که عیسی را، «کلام مجسم، کاملاً الهی و کاملاً انسانی، در یک «طبیعت» (فیزیک) می‌داند, م.] و کلیسای شرقی، در جهان پارسی مورد لطف قرار گیرند.⁶⁵ مسیحیتِ بیشتر جمعیت حیره – عباد مستقر و همچنین گروه‌های عشایری اطراف شهر – و وزن تغییر کرده سیاسی این وابستگی مذهبی، زمینه‌ای مهم برای تغییر دین النعمان سوم ارائه داد. بعلاوه، تغییر سیاست النعمان ممکن است مدیون موضع متمایز شاه جدید، خسرو دوم [خسروپرویز, م.] باشد، که عمداً  گروه‌های مسیحی مختلف را پس از پیروزی خود در جنگ داخلی 599-598 م که با حمایت روم به پیروزی رسید، تبلیغ کرد.⁶⁶ اگر حمایت شاه از مسیحیان شرقی سوریه و دخالت او در سیاست داخلی کلیسای شرقی را در نظر بگیریم، تغییر دین النعمان چندان تعجب‌آور به نظر نمی‌رسد.⁶⁷ به‌جای اینکه تغییر دین النعمان را حرکتی علیه شاه بدانیم،⁶⁸ چنان‌که برخی دانسته‌اند، باید به خاطر داشته باشیم که اقدامات او با بافت وسیع‌تر ساسانی و نیز ساختار مذهبی حیره و کنفدراسیون به‌طورکلی متناسب است.

حیره همچنین محل یک مدرسه مسیحی بود که به سنّت مدارس اُدِسا و نصیبین تأسیس شد.⁶⁹ تاریخ کلیسا از آغاز قرن ششم در مکتب نصیبین نوشته شده بود، و گسترش نظام مکتب شرقی سوریه به سمت جنوب ممکن است باعث برانگیختن تاریخ‌نویسی در میان عباد شده باشد (همان‌طور که در تیسفون شد).⁷⁰ گرویدن سلطان به مسیحیت و همسویی نزدیک‌تر بین منافع سلاطین حیره و عباد از دیگر عواملی بود که ایجاد تاریخ‌های مکتوب از گذشته حیره را آسان کرد. مسلماً این قابل‌توجه است که ابن الکلبی نوشته است تاریخ حیره را در کلیساهای شهر یافته،⁷¹ و به پیوستن عباد و نقش اولیه آن‌ها در بنیان شهر توجه کرده است.⁷²

بااین‌حال، عباد یک گروه متحد نبودند، و یکی از روایت‌های مسیحی نشان می‌دهد که چگونه بنیان حیره موقعیت مهمی برای ادعاهای رقابتی برای حق تقدم در میان آن‌ها بود. مورخ کلیسایی قرن نهم، عیشو دنَه بصره‌ای (850 م)، ⁷³ که اثر او در رویدادنامه حدّاد محفوظ است، گزارش می‌دهد که عباد پس از سلطنت عمرو بن عدی، سلطان قرن چهارم، به مسیحیت گرویدند. بر اساس این داستان، یکی از بنو‌لحيان⁷⁴ اولین کسی بود که مسلمان شد، «به دنبال آن بنو‌عدی [یا بنی‌عدی, م.] و بقیه مردم.” بعدها، اما درحالی‌که هنوز در سیاه‌چادر زندگی می‌کردند، کشیشان و شماس‌ها [deacons, درجه‌ای پایین‌تر از کشیش, م.] نزد آن‌ها آمدند و شروع به خواندن مزامیر و ساختن کلیساها و خانه‌ها کردند. ظهور این مبلغان باعث ایجاد مشاجره بین بنو‌لحیان [یا بنی‌‌لحیان, م.] و بنو‌عدی می‌شود که بنو‌عدی می‌گوید: «سلطان از نسل ماست و ما باید کلیسا را بسازیم و در آنجا مجالس برپا کنیم». درنهایت توافق شد که «کلیسا، کرسی (یعنی جایگاه اسقف)، صلیب، و مجالس اهل حیره باید از آن (تحت اقتدار) بنو‌لحیان باشد». اما بالاترین مقام و نیز حق سخن گفتن در برابر سلاطین متعلق به بنو‌عدی باشد. سپس این تصمیم مکتوب می‌شود و نزد سلطان، عَمرو بن اَمرو القَیس شهادت می‌دهند. سپس سوگندهایی که در این جلسات در کلیسا گرفته می‌شود با تهدیدِ تکفیر محافظت می‌شود: “لعنت پدر، پسر و روح‌القدس، و عهد عتیق و جدید بر او خواهد بود.”⁷⁵

چند نکته از این داستان جای تأمل دارد. برای شروع، توصیف می‌کند که مبلغان مسیحی نقش مهمی در ساختن اولین ساختمان‌های دائمی در حیره ایفا کردند و این امر باعث بنای بیشتر توسط گروه‌های مختلف از نوکیشان رقیب شد؛ و نقش کلیدی این کلیساها را به‌عنوان مکان‌هایی برای نمایش رقابتی توسط مسیحیان جدید و ادای سوگند نشان می‌دهد، جایی که آیین‌ها و کتاب‌های مقدس به‌عنوان یک انتقاد اجتماعی عمل می‌کردند. حداقل در تصور مورّخ ما، مسیحیت و ساختارهای فیزیکی آن، وجود و پایداری حیره را توضیح می‌دهد.

اما داستان حاکی از ادعاهای رقابتی برای حق تقدم بین خاندان سلطنتی و بنو‌لحیان است. لحیان ادعا کردند که یکی از آن‌ها، أَوس بن قَلّام، سلطان بوده است،⁷⁶ و این ادعای تغییر دین اولیه و کنترل ساختمان‌های کلیسا و عبادات مقدس نشان‌دهنده تلاش مهمی برای کسب اعتبار بوده است. این نوع تقابل مستقیم ادعاهای خاندان سلطنتی و گروهی از عباد در مطالب ابن الکلبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد منافع خاندان النعمان را بسیار نزدیک‌تر منعکس می‌کند. النعمان سوم به‌عنوان یک گرویده دیرهنگام به مسیحیت، ادعایی را در مجموعه‌ای از نهادها و اعمال داشت که قبلاً تاریخچه‌ها و ذی‌نفعان خاص خود را داشتند، و این داستان این نکته را برجسته می‌کند. این موضوع تنش بین خاندان سلطنتی و بنو‌لحیان را تصدیق می‌کند، و وقتی‌که کلیسا برای شرکت‌کنندگان سلطنتی استفاده می‌شود، حق تقدم را به بنو‌عدی می‌دهد، اما همچنین بر کنترل سایر جنبه‌های آیین کلیسا توسط بنو‌لحیان تأکید می‌کند.

حیره و اسقفان آن

گزارش رقابت بر سر تقدم در آیین کلیسا یکی از راه‌هایی را به ما نشان می‌دهد که پس از تغییر دین نصری‌ها، تنش‌های بین سلطان و عباد از طریق نوشته‌های تاریخی بیان شد. ما این را به‌وضوح در حفظ تاریخ‌های اسقفی حیره و در توصیف تاریخ سیاسی حیره از دریچه این ژانر متمایز مسیحی می‌بینیم.⁷⁷

مجموعه‌ای از خط‌نوشته‌های مربوط به عیشو دنَه مستقیماً به تاریخ اسقفی مرتبط است. او شرح خود را از تقدم بنو‌عدی با توصیف بنیاد کلیساها در حیره دنبال می‌کند، که با «کلیسای فرشتگان» آغاز می‌شود که عمرو بن امرو القیس برای بنو‌لحیان بنا کرد و به دنبال آن کلیساها توسط اسقف‌های مختلف حیره ساخته شد. گزارش او به شکل فهرست اسقفی مشروح شده است که گهگاه به جاثلیق‌های [catholicos, رهبر ارشد کلیسایی به‌ویژه در شاخه‌های مسیحیت شرقی, م.] کلیسای شرقی و حاکمان نصری ارجاع داده می‌شود.⁷⁸

به نظر می‌رسد بسیاری از این اطلاعات اسقفی ازنظر سیاسی تهییج کننده نیست. این فقط به‌طور جنبی از سیاستی گسترده‌تر آگاه است و صرفاً تاریخ اسقف‌های حیره است. این الگو در آخرین حکایت گسترده‌ای که نویسنده در آغاز فصل LXXXVI آورده است تغییر می‌کند. این حکایت که در زمان حکومت جاثلیق ارزون عیشو عياب اول (582-595 م) روایت می‌شود، شرح می‌دهد که چگونه مردم حیره به جاثلیق نامه نوشتند و شریح بن سَرجان بن لاحق، معلم (مَلفان) را به‌عنوان اسقف انتخاب کردند. مردی که قرار بود مراسم انتصاب را انجام دهد، جاثلیق آینده صبریشوع (595–604 م)، اسقف آن زمان لاشوم بود. اما وقتی شریح در کنار محراب ایستاد تا او را اسقف کنند، صبریشوع برگشت و مرد نامناسبی را برای تقدیس آورد، همان شمعون بن جابر، جوانی بیست‌ودوساله، و او را به‌جای وی [شریح, م.] منصوب کرد. مردم و روحانیون مخالفت کردند، اما جاثلیق به آن‌ها یادآوری کرد که نمی‌توان در برابر روح‌القدس مقاومت کرد.⁷⁹

این داستان بحث‌برانگیز وقتی بیشتر تعجب‌آور می‌شود که به نقشی که هم صبریشوع و هم شمعون به‌عنوان افرادی که النعمان سوم را تغییر دین دادند، واقف می‌شویم، رویدادی که در تضمین انتخاب صبریشوع به‌عنوان جاثلیق پس از عیشو عياب حیاتی بود.⁸⁰ نسخه‌های مختلف این داستان در رویدادنامه سیرت قرن دهم یا یازدهم، سطوح متفاوتی از اعتبار را به شمعون می‌دهد. در یک نسخه، برگرفته از زندگی یک قدیس قرن هفتمی که به صبریشوع تقدیم شده است، شمعون تنها مسئول تغییر دین اولیه نافرجام النعمان است، که سپس شروع به جذب «بدعت» یعقوبی [اعتقاد آن‌ها به اصول  مونوفیزیت یا تک‌طبیعت‌گرایی‌اند, م.] می‌کند و باید برای بار دوم توسط معجزه شفابخش صبریشوع که در آن زمان هنوز اسقف لاشوم بود، النعمان تغییر دین دهد.⁸¹ در نسخه دوم که در تاریخ‌ها گنجانده شده است، تنها یک تغییر دین وجود دارد و صبریشوع و شمعون باهم برای تغییر دادن دین پادشاه اقدام می‌کنند.⁸² اختلافات بین نسخه‌ها به درجه اعتباری بستگی دارد که ممکن است به دلیل تغییر دین سلاطین حیره به مقام اسقفی حیره اعطا شود: دخالت شمعون به‌اندازه‌ای شناخته‌شده بود که به‌سادگی قابل‌انکار نبود، اما روایت اول به‌وضوح شمعون را تابع صبریشوع می‌داند.

اگرچه شمعون یک مرد جوان بود، صرفاً مخلوق صبریشوع نبود، درحالی‌که زندگی صبریشوع فقط شمعون را به‌عنوان تسهیل‌کننده تغییر دین النعمان معرفی می‌کند، اما از ذکر چگونگی تناسب اسقف جوان در سلسله‌مراتب روحانی حیره اجتناب می‌نماید. جزئیات قانع‌کننده‌ای تکه‌تکه در شعر منسوب به عَدی بن زید آشکار می‌شود – شمعون یکی از اعضای بنو‌لحیان بود، بخشی از عباد که ادعا می‌کرد اولین کسانی هستند که به مسیحیت گرویده‌اند، و به‌واسطه ازدواج با خانواده عدی بن زید مرتبط بود، که رابط دربار در تیسفون بودند.⁸³ علاوه بر این، پدرش، جابر بن شمعون، آن‌قدر ثروتمند بود که پس از به سلطنت رسیدن النعمان سوم، به او وام داد.⁸⁴ چنین ثروت شخصی ممکن است به شمعون اجازه داده باشد که از ساخت‌وساز کلیسای جامع جدیدی که در زمان اسقفی او انجام شده بود حمایت مالی کند.⁸⁵

چندین داستان از وقایع تغییر دین النعمان به نفع تیسفون گرایش دارند. اما اگر خلاف جریان را بخوانیم، با آگاهی از پیشینه شمعون، آنگاه عاملیت چهره‌هایی غیر از جاثلیق آینده پدیدار می‌شود. به‌هرحال، این یک محیط سیاسی نامطمئن بود که در آن سلاطین نصری، اسقفان حیره، شاهان ساسانی، و جاثلیق در تیسفون، همگی در عمل تغییر دین و نمایش آن سهیم بودند.

سلطنت النعمان سوم

هنگامی‌که ثروت و نسب شمعون را در نظر بگیریم، مدیریت صحنه انتخابات اسقفی شبیه اتحاد اولیه صبریشوع و یکی از عمارات برجسته عباد بر سر منافع «روحانیت و مردم» می‌شود که درخواست کرده بودند تا شریح اسقف شود. بلافاصله پس‌ازآن، خسروپرویز نشانه‌های روشنی از علاقه‌اش به مسیحیت نشان داد، که احتمالاً باعث پذیرش مسیحیت دیوفیزیت [این ایده که دو طبیعت، الهی و انسانی، در شخص یگانه عیسی مسیح هم‌زمان وجود دارند, م.] توسط النعمان در آیینی که شمعون ترتیب داده بود، شد. بااین‌حال، احتمالاً لحظه‌ای بود که میافیزیتیسم به همان اندازه برای سلطان جذاب به نظر می‌رسید، به‌خصوص که تا حدودی از اسقف‌های حیره استقلال فراهم می‌آورد و نیروی رو به رشدی را در عراق و در میان اعراب نشان می‌داد.⁸⁶

اگر اولین روایت تغییر دین که در رویدادنامه سیرت ارائه شده است را در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد که النعمان سوم یک‌بار دیگر نظر خود را تغییر داده است، وقتی مشخص شد که به دست صبریشوع، مرد برجسته مقدس، او می‌تواند تغییر دین برجسته‌تری ادعا کند و همچنان استقلال خود را از منافع عباد در حیره تضمین نماید. به نظر می‌رسد که این موضع‌گیری جدید بین النعمان و صبریشوع، احتمالاً به‌عنوان مقدمه‌ای برای تصمیم النعمان برای مقابله با خویشاوندش عَدی بن زید، شمعون را حذف کرده است. به‌عبارت‌دیگر، النعمان در تلاش بود تا در جهت ارتباط با رهبران کلیسا در نقاط دیگر عراق، از عباد فاصله بگیرد. به نظر می‌رسد این تمهیدات برای النعمان و صبریشوع حداقل در کوتاه‌مدت مفید بوده است. خسروپرویز با مداخله قاطع خود در انتخاب صبریشوع به‌عنوان جاثلیق، رویدادی که پیش‌ازاین هرگز در کلیسا اتفاق نیفتاده بود، و با اعلام عمومی به رسمیت شناختن معجزات صبریشوع که به آن اعتبار می‌داد، لطف خود را به کلیسای شرقی نشان داد، که باعث پیروزی او در یک جنگ داخلی شد.⁸⁷ در این محیط طرفدار مسیحیت (و طرفدار دیوفیزیت)، تغییر دین النعمان به او اجازه داد تا اعتبار قابل‌توجهی را به‌عنوان حامی مسیحیت در کلیسای شرقی به دست آورد: منابع سریانی نقل می‌کنند که چطور النعمان جسد سلف صبریشوع، عیشو عياب، را برای دفن در حیره دریافت کرد.⁸⁸

نتیجه‌گیری

من در اینجا استدلال کرده‌ام که تاریخ‌های حیره که در دسترس نویسندگان قرن نهم بود، مانند هشام بن الکلبی یا عیشو دنَه بصره‌ای، خود در زمان پادشاه نصری، النعمان سوم، تألیف شده‌اند. فهرست‌های سلطنتی که در آثار همه مورخان عرب عصر عباسی یافت می‌شود، جایگاه سلطنت خود النعمان سوم و بنای شهر را بسیار بالا می‌برد. تنها نقطه دیگری که حکایات تاریخی در آن «جمع شده است» دوران سلطنت النعمان اول است. به نظر می‌رسد این‌ها برای پیش‌بینی روابط خوب همنامش [النعمان سوم, م.] با ساسانیان و گرویدنش به مسیحیت نوشته شده است.

بااین‌حال، هم روابط خوب النعمان سوم با ساسانیان و هم اعتبار او به‌عنوان یک حاکم مسیحی، در ابتدا به عباد وابسته بود. آن‌ها گزارش‌های خود را از وقایع اواخر قرن ششم و گذشته‌های دورتر تولید کردند تا درباره اهمیت تداوم آن‌ها در حیره مذاکره کنند – اسقف‌نشینی حیره می‌توانست ادعای تاریخی سازمان‌دهی شده‌ای برای خود داشته باشد، همان‌طور که بنو‌لحیان می‌توانست قدمت تغییر دین خود و تقدم آن‌ها بر سلسله حاکم را تأیید کند.

حتی اگر مدت کوتاهی بود، سلطنت النعمان به‌عنوان یک پادشاه مسیحی، عباد را بر آن داشت تا در پاسخ، نسخه‌ای از گذشته خود را مطرح کنند. و شهرت مستمر عباد در تألیفات عربی مسلمان و مسیحیان به این معنی بود که این تاریخ متنوع تا دوره عباسیان باقی ماند تا مواد خامی برای تخیل گذشته پیش از اسلام فراهم کند.

یکی از مسائلی که هنوز به آن پرداخته نشده، زبانی است که تاریخ پیش از اسلام به آن نوشته شده است. هم سریانی و هم عربی از احتمالات هستند. شهر محل یک مدرسه سوری شرقی و اسقفی بود که فعالانه در سیاست کلیسایی شرکت داشتند. اما گفته می‌شود که حیره اولین جایی بود که خط عربی در آنجا توسعه یافت و سلاطین آن قطعاً در حمایت از شعر عربی نقش داشتند.⁸⁹ علاقه گسترده اعراب مسلمان به تاریخ حیره نیز ممکن است به‌خودی‌خود نشان دهد که آن‌ها منابع را نسبتاً در دسترس می‌دیدند. هشام بن الکلبی ادعا می‌کند که تحقیقات خود را در بایگانی‌های کلیسایی انجام داده است و گفته می‌شود که خلفای عباسی کتیبه‌های دیوار یک صومعه در حیره را خوانده‌اند.⁹⁰ مگر اینکه مترجمی استفاده نشده باشد و منابع ما از این واقعیت صرف‌نظر کرده باشند، در آن صورت احتمالاً منابع به زبان عربی سروده شده بوده است.

نویسنده: فلیپ وود [PhiliP Wood]

مترجم: پاپکان