کمونیسم مارکس – فصل سوم: مارکس و فعالیت «انقلابی» یا «عملی – انتقادی»، نوشته ی: محسن حکیمی

فعالیت مارکس در دوران متأخر زندگی او – چه در عرصۀ تشکیلاتی و چه در قلمرو نظری – شکل پخته‌تر و تکامل‌یافته‌تر همان رویکرد «انقلابی» یا «عملی-انتقادی» در دوران آغازین زندگی او بود، و تقسیم‌بندی زندگی مارکس به دو دورۀ «مارکسِ انسان‌گرایِ آغازین» و «مارکسِ علمی‌اندیشِ متأخر» مبنای مادی و واقعی ندارد. این تقسیم‌بندی پس از جنگ جهانی دوم و در دهه‌ها‌ی شصت و هفتادِ قرن بیستم در واکنش به سانسور و سرکوب نظریۀ انتقادی مارکس در اتحاد شوروی و کشورهای پیشین اروپای شرقی شکل گرفت.

تولید ثروتِ مادیِ جامعه در شکلِ سرمایه، یعنی ارزش، ایجاب می‌کرد که کارگرِ مزدی، یعنی فروشندۀ نیروی کار، «آزاد» باشد، به دو معنا. نخست، «آزاد» از قیدِ هرگونه مالکیتِ خصوصی تا مجبور باشد که فقط با فروشِ نیروی کارش زندگی کند و، دوم، «آزاد» به‌معنای برخورداری از حقوقی برابر با حقوقِ سرمایه‌دار، یعنی خریدارِ نیروی کار، زیرا خرید و فروشِ نیروی کار، همچون هر خرید و فروشِ دیگری، مستلزمِ آن است که فروشنده و خریدار از حقوقی برابر برخوردار باشند. بدین‌سان، برخلافِ شیوه‌های تولیدِ پیشاسرمایه‌داری، در سرمایه‌داری تولیدکنندگانِ مادی (کارگرانِ مزدی) به‌لحاظِ حقوقی با سرمایه‌داران، فیلسوفان و دانشمندان هم‌تراز شدند و این گامِ بلندی به‌سویِ تبدیلِ طبقۀ کارگرِ درخود به طبقۀ کارگرِ برای‌خود بود. به‌سخنِ دیگر، اسبِ بارکشِ دیروز دیگر (همچون برده و سِرف) جزئی از وسایلِ تولید نبود و اکنون از حقِ تحصیلِ دانش برخوردار بود. با آن‌که در واقعیت این اسبِ بارکش همچنان از تحصیل محروم بود یا، در بهترین حالت، نمی‌توانست به‌اندازۀ افرادِ طبقۀ حاکم از این تحصیل بهره گیرد، اما نفسِ به‌رسمیت‌شناسیِ حقِ تحصیل برای او گامی به پیش بود، زیرا زندگی‌اش را دستخوشِ تضاد می‌ساخت و همین تضاد او را ناگزیر به مبارزه برایِ حلِ آن می‌کرد. در عینِ حال، اندیشیدن به این تضاد کارگر را به مطالعۀ تاریخ و آشنایی با دیدگاه‌های دانشمندان و متفکران دربارۀ سرگذشتِ انسان وا‌می‌داشت. افزون بر این‌ها، رشدِ صنعت، افرادی دانش‌آموخته از طبقاتِ دیگر را به‌درونِ طبقۀ کارگر می‌راند و آن‌ها را به کارگرانِ فکری تبدیل می‌کرد، و با آن‌که وجودِ مقوله‌ای به‌نامِ کارگرانِ فکری باز هم به‌معنیِ جداییِ این کارگران از تولیدکنندگانِ مادی بود، اما نفسِ حضورِ کارگرانِ فکری در میانِ طبقۀ کارگر، به آگاهی و روشنگریِ بیشترِ این طبقه یاری می‌رساند. سرمایه پدیدۀ متناقضی است. از یک‌سو، کارگر را با تواناییِ ذهنی‌اش بیگانه می‌کند، به‌طوری‌که او این توانایی را به سرمایه نسبت می‌دهد و، از سویِ دیگر، با آفرینشِ کارگرانِ فکری بر اثرِ رشدِ صنعت، تواناییِ ذهنیِ کارگران را ارتقاء می‌دهد و بدین‌سان نیرویِ طبقۀ کارگر را از نظرِ فکری تقویت می‌کند.

بر بسترِ این اوضاعِ مادی، اندیشۀ خودِ فیلسوفان و دانشمندان نیز ‌ناگزیر تَرَک برداشت. ملزوماتِ مادیِ خریدوفروشِ نیرویِ کار، کاخِ باشکوهِ فلسفه را، که بر جداییِ کارِ فکری از کارِ مادی استوار است، به‌لرزه درآورد. نظریه‌پردازانِ اقتصادِ سیاسیِ بورژوایی، کار را سرچشمۀ ثروت دانستند و فیلسوفانِ دورانِ شکل‌گیری و حاکمیتِ سرمایه‌داری نیز، با آن‌که همچنان در همان دنیایِ متافیزیکیِ کارِ صرفاً فکری، یعنی سلطۀ مغز بر دست، سیر می‌کردند، دیگر نمی‌توانستند تودۀ عظیمِ کارگرانِ درگیر با تولیدِ ثروتِ مادی را نادیده بگیرند و در فلسفۀ خود برایِ این توده جایی باز کردند. این فیلسوفان در نظام‌های فلسفیِ خود، متافیزیک و تفسیرِ صرفِ جهان را به نقد کشیدند و از «فلسفۀ عمل» سخن به‌میان آوردند. در این‌جا، برایِ نشان‌دادنِ سرایت و رسوخِ کارِ مادی – در شکلِ کارِ مزدی – به‌درونِ منظومه‌های فکریِ فیلسوفانِ مدرن، و به‌طورِ مشخص دکارت، کانت و هگل، لازم است بار دیگر به حال‌و‌هوایِ فکریِ دورانِ پیش از مارکس بازگردیم و این بار نگاهی اجمالی به تأثیرِ پراکسیسِ انسان بر اندیشه‌های این قله‌هایِ فکریِ عصرِ شکل‌گیریِ شیوۀ تولیدِ سرمایه‌داری بیندازیم.

الف – دکارت 

نقطۀ عزیمتِ متافیزیکِ دکارت (یا به تعبیرِ خودِ او، «فلسفۀ اُولی»)، چون آغازگاهِ هر متافیزیکی، شناختِ هستی یا جهان است. اما دکارت برایِ شناختِ هستی، از شناختِ شناخت شروع می‌کند، بدین‌معنی که برایِ دستیابی به شناختِ جهان، ابتدا می‌خواهد بداند آیا برایِ شناسندۀ جهان نقطه‌ای وجود دارد که او بتواند در کمالِ یقین و به‌دور از هرگونه شک و شبهه به آن اتکاء کند. دکارت بدین‌سان شکاکیت را علیهِ خودِ شکاکیت به‌کار می‌گیرد، یعنی برایِ رسیدن به یقین، از شک («شکِ روشی») بهره می‌گیرد. او برای آن‌که جایِ هیچ شکی باقی نگذارد، ابتدا به هر اندیشه‌ای، اعم از درست و نادرست، شک می‌کند تا سرانجام به اصلی برسد که دیگر شک‌بردار نباشد. و آن اصل، همین شک‌کردن به هر اندیشه‌ای است. همین‌که من شک می‌کنم، یا می‌اندیشم، نشان‌دهندۀ این یقین است که وجود دارم، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانستم بیندیشم. به‌این‌ترتیب، دکارت به اصلِ معروفِ خود می‌رسد: می‌اندیشم، پس هستم (cogito ergo sum).

دکارت سپس با حرکت از این اصل می‌پرسد آیا امکان دارد تمامِ اندیشه‌های من ساختۀ ذهنِ خودِ من باشند و هیچ‌یک از آن‌ها نمایندۀ واقعیتی مستقل از ذهنِ من نباشند؟ پاسخِ او منفی است. به‌نظرِ او، دست‌کم یک اندیشه وجود دارد که نمی‌تواند آفریدۀ ذهنِ او باشد و آن، اندیشۀ خداست که خودِ خدا آن را در ذهنِ او کاشته است، زیرا فکرِ متناهی نمی‌تواند آفرینندۀ مفهومِ نامتناهی باشد. دکارت پس از اثباتِ وجودِ خدا و نیز اثباتِ ماهیت و وجودِ اشیاءِ مادی، می‌گوید اگرچه بینِ فکر و جسمِ انسان کنشِ متقابل وجود دارد، اما آن‌ها دو جوهرِ مستقل از یکدیگرند: فکر، جوهری است که ویژگیِ آن اندیشیدن است، و جسم، جوهری است که صفت‌اش امتداد یا بُعد است. چنان‌که پیداست، دکارت از جداییِ مفهومیِ فکر و جسم (یعنی انتزاع) به جداییِ مادیِ آن‌ها می‌رسد، و این ایدئالیسم است. اما این ایدئالیسم در‌عین‌حال حاویِ جسمِ مستقل از فکر است، که همانا جوهرِ ماتریالیسمِ فلسفی است. این دوگانگی، که از آن به‌عنوانِ «مسئلۀ فکر–جسم» یاد می‌شود، ویژگیِ اصلیِ متافیزیکِ دکارت است.

اما تأکید بر استقلالِ جسمِ انسان از فکرِ او باعث می‌شود که دکارت، برخلافِ افلاطون که خاستگاهِ اخلاق را نفْس یا فکرِ انسان می‌داند، عواطفِ اخلاقی را از نفْسِ انسان منفصل کند و به جسمِ او نسبت دهد:

ماتریالیسمی که در عمقِ اندیشۀ دکارت نهفته است و خودِ او شاید ناخواسته و ناخودآگاه زمینۀ دفاعِ نسل‌های بعدی از آن را فراهم می‌کند، این است که انسان به‌عنوانِ یک موجودِ زنده، برایِ زنده‌ماندن و زندگی‌کردن، نیاز به نفْس ندارد، زیرا نفْس فقط می‌اندیشد و حیات بدونِ اندیشه ممکن است، چنان‌که حیوانات مصادیقِ این‌گونه حیات‌اند.¹

همچنین: «تأسیسِ علمِ اخلاقِ جدید مستلزمِ غلبه بر اسطورۀ عدم‌دخالتِ بدن در امورِ اخلاقی بود و دکارت با تبیینِ مکانیکیِ حیات، بر این اسطوره غالب شد».² این آمیزۀ ایدئالیستی–ماتریالیستی معلولِ رویکردی است که می‌خواهد فلسفۀ عملی برایِ بهبودِ زندگیِ انسان را جایگزینِ فلسفۀ محضِ فیلسوفانِ قرونِ وسطی کند. دکارت فلسفه را به درختی تشبیه می‌کند که ریشۀ‌اش متافیزیک، تنۀ‌اش فیزیک، و شاخه‌های‌اش علومِ خاص، از جمله مکانیک، پزشکی و اخلاق است. او می‌گوید همان‌گونه که ارزشِ درخت به‌خاطرِ میوۀ آن است، ارزشِ فلسفه نیز به‌خاطرِ علومِ عملی است. همین رویکرد است که فلسفۀ دکارت را به «مبدأِ کار و کوشایی» در فلسفۀ مدرن تبدیل می‌کند:

در فلسفۀ دکارت، با قول به اصالتِ اراده و اعتقاد به این‌که خداوند ماهیتِ حقایق را جعل می‌کند، به یک نتیجۀ مهمِ اخلاقی می‌توان دست یافت، و آن این‌که در ذاتِ باریتعالی، نظر و عمل به‌هم آمیخته است. خداوند نه فقط به همان نسبت که می‌داند و می‌شناسد عمل می‌کند، بلکه در ذاتِ او عمل مقدم بر نظر است. خداوند، حقایق را ذاتاً ابتدا اراده می‌کند و به‌تبعِ ارادۀ خود آن‌ها را می‌شناسد، یعنی پیش از آن‌که بشناسد، ابتدا می‌سازد و ایجاد می‌کند. این ملازمتِ نظر و عمل و تقدمِ عمل بر نظر، که از لوازمِ قول به اصالتِ اراده یا اصالتِ ماهیت است، در فلسفۀ دکارت مبدأِ کار و کوشایی در فلسفۀ جدید است. علاوه بر ذاتِ خداوند، در وجودِ انسان‌ها، بنا بر اصولِ فلسفۀ دکارت، تقدم با عمل است، زیرا اراده‌کردن در قضیۀ «کوجیتو» [می‌اندیشم، پس هستم] به‌صورتِ شک‌کردن بروز می‌کند و شک‌کردن، اراده‌کردن است، نه شناختن به‌عنوانِ یک جریانِ نظری.³

بنابراین، دکارت با شروع از خودآگاهی یا خوداندیشی نشان می‌دهد که انسان موجودی است که ابتدا اراده می‌کند و به‌دنبالِ این اراده است که دنیای اطرافِ خود را می‌شناسد. یعنی انسان پیش از آن‌که صرفاً اندیشه‌ورزی کند، موجودی است کوشنده و تولیدکننده. اگر تا پیش از دکارت، انسان فقط با نظرورزی و تواناییِ دانش شناخته می‌شد («حیوانِ ناطق») و کار و تولید امرِ بردگان و رعایایی بود که انسان محسوب نمی‌شدند، در فلسفۀ دکارت، انسان خصلتی دوگانه پیدا می‌کند: هم با اندیشه شناخته می‌شود، هم با عمل. با این همه، باید گفت که در فلسفۀ دکارت نیز اولاً عملِ انسان نه عملِ اجتماعی–تاریخی، بلکه عملِ فردیِ انسانِ منفصل از جامعه و تاریخ است و، ثانیاً، صفتِ تعیین‌کنندۀ هویتِ انسان باز هم اندیشیدن و تواناییِ شناخت است. او، در تأملات در فلسفۀ اُولی، آن‌جا که دربارۀ نفْس سخن می‌گوید، می‌نویسد: «من آن‌چه هستم، به‌واسطۀ نفْس‌ام هستم».⁴ این، نشان می‌دهد که دکارت نیز چون همۀ فیلسوفان، فکر را بر جسم حاکم می‌داند:

دکارت در بعضی مسائلِ اخلاقی همچنان زیرِ سلطۀ افلاطون است. مثلاً در بررسیِ مراتبِ فضایل، او مانندِ افلاطون، فضیلتِ حکمت را، که اتفاقاً به‌نظرِ او کارِ نفْس است و نه بدن، برترینِ فضایل می‌داند و با یک تفسیرِ سقراطی از فضیلتِ حکمت، جنسِ تمامِ فضایل را دانایی و فرزانگی اعلام می‌کند. دکارت، با اعتقاد به حاکمیتِ نفْس بر بدن، که چندان با اصولِ تفکرِ او در موردِ نفْس سازگار نیست، سایرِ فضایل را تحتِ سلطۀ حکمت قرار می‌دهد. این بخش از آرایِ او، یادگارِ فلسفۀ افلاطونی است و با نوآوریِ او در اخلاق سازگار نیست.⁵

اما، چنان‌که خواهیم دید، از دکارت به‌بعد، به‌ویژه در کانت و هگل، فلسفه در جهتِ برجسته‌ترشدنِ نقشِ عمل و تغییر در انسان و بیرون‌آمدنِ آن از زیرِ سلطۀ شناختِ صرف، یعنی متافیزیک، سیر می‌کند.

ب – کانت 

آن‌چه در فلسفۀ کانت «انقلاب کوپرنیکی در فلسفه» نامیده می‌شود ادامۀ همان جستاری است که دکارت آن را آغاز کرد: عزیمت از شناخت‌شناسی به‌جای هستی‌شناسی. پیش از کوپرنیک، تصور می‌شد که خورشید حول زمین می‌چرخد؛ کوپرنیک اعلام کرد که زمین دور خورشید می‌گردد. محور فلسفۀ کانت نیز شناخت‌شناسی است، به‌جای هستی‌شناسی. در شناخت‌شناسیِ پس از دکارت، شناختِ انسان از جهان یا فطری و پیشینی بود، که آن را عقل‌گرایان (اسپینوزا، لایب‌نیتس و…) بیان می‌کردند، یا تجربی و پسینی، که نمایندۀ آن تجربه‌گرایان (لاک، هیوم و…) بودند. شناخت‌شناسیِ کانت نقطۀ تلاقی این دو جریان فلسفی است. کانت از یک سو در مکتب لایب‌نیتس بار آمد و، از سوی دیگر، به‌گفتۀ خودش، با فلسفۀ هیوم از «خواب جزمیت» بیدار شد. می‌گوید پیش از آشنایی با فلسفۀ هیوم در این «خواب جزمیت» به‌سر می‌برده که عقل می‌تواند حقایقی را فراسوی تجربۀ حسی دریابد. لیکن فلسفۀ هیوم او را بیدار کرده و اکنون به این نتیجه رسیده است که عقل نه‌تنها قادر به این دریافت نیست بلکه با این کار، خود را گرفتار تنازع احکام (آنتینومی) می‌کند.

اما کانت از ناتوانی عقل در شناخت جهان به نتیجه‌ای می‌رسد که درست برخلاف نتیجه‌گیری هیوم است. هیوم گفته بود علیّت ناشی از تکرار تجربۀ انسان است و عینیّت ندارد. کانت این گفته را صدوهشتاد درجه می‌چرخاند و می‌گوید هرگونه تجربۀ انسان ناشی از وجودِ پیشینی یا فطریِ مفهوم علیّت در انسان است. به‌عبارت دیگر، شرط شکل‌گیری هر تجربه‌ای وجود مفاهیمی است که از پیش در ذهن انسان وجود دارند. آن‌چه ما از جهان می‌شناسیم بازتاب صرف واقعیاتِ مستقل از ما نیستند بلکه پدیدارهایی هستند که از برایند دو جهان حاصل شده‌اند: جهانِ درون یعنی منبع شناختِ پیشینی، و جهانِ بیرون یا منبع شناختِ تجربی. جهانِ بیرون، یا جهان آن‌گونه که هست (شیءِ فی‌نفسه)، صرفاً سرچشمۀ احساس است؛ جهانِ درون است که احساس را به‌ یاری مفاهیمِ زمان و مکان، که صورت‌های شهود یا ادراک مستقیم ما هستند، و مقولات (علیّت، ضرورت، وحدت، کثرت،…) که صورت‌های فهم و استدلال ما را تشکیل می‌دهند، به مفهوم‌ها و گزاره‌ها‌ تبدیل می‌کند.

تا اینجا کانت در عرصۀ شناخت یا عقل نظری سیر می‌کند، که آن را در کتاب نقد عقل محض شرح می‌دهد. اما، به‌نظر کانت، عقل

از دو راه ممکن است با ابژه‌ای که بدان تعلق می‌گیرد رابطه پیدا کند: یا فقط به آن و به مفهوم آن تعین می‌بخشد… یا به آن فعلیت می‌دهد. … در مورد اول عقل، نظری است و در مورد دوم عقل، عملی.۶

چنان‌که در مبحث دکارت اشاره کردم، در فلسفۀ افلاطون علمِ اخلاق از نفْس یا روح انسان سرچشمه می‌گیرد. بعدها نیز، که فلسفۀ نوافلاطونی یا نوافلاطونی – ارسطویی شالودۀ ادیان یکتاپرست قرار گرفت، بازهم مبانی فلسفۀ عمل در دنیای بیرون از انسان و در اموری همچون خواست خداوند یا غائیت و جبریت قوانین الهی جست‌وجو می‌شد. دکارت ارادۀ مختار انسان را مادیت بخشید و آن را به جسم انسان نسبت داد. اما آزادی یا اختیاری که در فلسفۀ دکارت به شک‌کردن به همه چیز محدود می‌شد، در فلسفۀ کانت با دامنه و اهمیتی به‌مراتب گسترده‌تر قلمرو عقل عملی را به‌خود اختصاص می‌دهد. زیرا در نظر کانت عمل انسان مستلزم خودسالاری (اتونومی) و رهایی انسان از جبرِ علّی (جهان پدیدارها)ست. با آن‌که فلسفۀ کانت نیز در مجموع گرفتار همان دوگانگی فلسفۀ دکارت است و همان مشکل دوپارگی ذهن – جسم را – منتهی تحت عنوان پدیدار – ذات – تکرار می‌کند، اما عقل عملیِ کانت دو ویژگی دارد که آن را مهم‌تر از اخلاق دکارت می‌کند. نخست آن‌که کانت فلسفۀ عملی را فقط بر عقل انسان مبتنی می‌کند، و بدین‌سان عمل انسان را از سلطۀ استبداد دینی و قوانین غایی و جبری رها می‌سازد. به‌باور او، عمل انسان باید فقط از عقل او فرمان بَرَد، و این امر هم بیانگر شأن و منزلت انسان است و هم سختی و اهمیت وظیفۀ اخلاقی انسان را نشان می‌دهد.۷  البته عقل عملیِ کانت در اخلاق خلاصه نمی‌شود و عرصه‌های سیاست و دیانت و حقوق و تاریخ را نیز در بر می‌گیرد. اما محور آن همان علم اخلاق است، یعنی عرصه‌ای که در آن ارادۀ انسان او را به‌سوی خیر سوق می‌دهد و از شر بازمی‌دارد. بنابراین، کانت در مورد امور عملی نیز همچون کوپرنیک رفتار می‌کند و به راه خلاف فیلسوفانِ پیش از خود می‌رود. فیلسوفانِ پیشین از اثبات وجود خدا و بقای نفْس به ضرورت عمل اخلاقیِ انسان می‌رسیدند؛ کانت وجود خدا و بقای نفْس را از عقلِ خودسالار و تکلیف اخلاقیِ آزادانۀ انسان نتیجه می‌گیرد. و این امر، یعنی تقدم عقل عملی بر عقل نظری، ما را به ویژگی دوم فلسفۀ عمل کانت می‌رساند: خصلت فعالِ عقل عملی و به‌طور کلی ایدئالیسم کانت. چنان‌که در گفتۀ فوق از کانت آمده، منظور او از عقل عملی علم ناظر بر فعلیت‌بخشیدن به ابژه‌ای است که به عقل تعلق گرفته است. و این چیزی نیست جز بیان انتزاعی و ایدئالیستیِ مبحث مربوط به کار و تولید. در واقع، انگار کانت می‌خواهد بگوید فیلسوفان تاکنون شیپور را از سر گشادش زده‌اند: شناخت، یعنی محصول و نتیجۀ فعالیت عملی انسان، را مقدم شمرده و فعالیت عملیِ انسان را از آن نتیجه گرفته‌اند. حال آن‌که، به‌گفتۀ گوته، «در آغاز عمل بود». هم از این‌روست که کانت از ناتوانیِ عقل نظری در شناخت انسان به ضرورتِ عقل عملی برای تحقق ابژه‌های متعلق به عقل می‌رسد. یعنی تحقق چیزی را که در عرصۀ متافیزیک ناممکن می‌داند به عرصۀ عقل عملی وا می‌گذارد.

بدین‌سان، کانت با تضعیف متافیزیک و زیر سؤال‌ بردنِ ادعای آن برای شناخت جهان، و با بیرون‌کشیدن انسان از عرصۀ شناخت صرف و قراردادن او در عرصۀ عمل (هرچند عمل اخلاقیِ فردِ منفصل از جامعه و تاریخ) انسان را از موجود منفعل و صرفاً نظاره‌گرِ جهان به موجودی تبدیل می‌کند که جهان را می‌آفریند و یک «باید» را (در مقابل «هست») متحقق می‌کند. و این ادامه و اوج همان رویکردی است که، چنان‌که دیدیم، با دکارت آغاز می‌شود و فلسفۀ مدرن با آن شناخته می‌شود، رویکردی که راه را برای تعریف جدیدی از انسان هموار می‌کند: انسان همچون موجودی که جهان را تغییر می‌دهد و خود به این تغییر آگاهی دارد.

پ – هگل 

عزیمت‌گاه فکریِ هگل همین عقل عملیِ کانت است. مشغلۀ فکریِ هگلِ جوان بیش از آن‌که فلسفۀ محض و نظری باشد، نظریه‌پردازی دربارۀ عمل انسان است. و شگفتا که نقطۀ پایان آثار او نیز مسائل عملی است. در واقع، سیر فکریِ هگل چنان است که از امور عملی همچون مفاهیمی گنگ و ناروشن آغاز می‌کند و به‌دنبال آن‌ها به عرصۀ فلسفۀ محض می‌رود تا باز به قلمرو عمل برگردد، اما این بار در سطحی روشن و دارای غنا و تعیّن بسیار. اما آن‌چه نظریۀ هگل را دربارۀ عمل از همان جوانی از عقل عملیِ کانت متمایز می‌کند جنبۀ اجتماعی و تاریخیِ آن است. آن‌چه هگل را به خود جذب می‌کند جامعۀ انسانی است و نه انسان فردیِ اخلاق کانت. از دید هگلِ جوان، انسانِ فردیِ دوران مدرن نشانۀ انحطاط فاعل جمعیِ روزگار باستان است. او در دورۀ جمهوری‌خواهیِ آغازین خویش، و زیر تأثیر انقلاب فرانسه و به‌ویژه شخص ناپلئون در اندیشۀ تجدید حیات عصر باستان در مقابل انحطاط دوران مدرن است. لیکن در جریان بحرانی فکری پی می‌برد که دوران کلاسیکِ یونان و روم برای همیشه رخت بر بسته و تلاش برای برقراری دوبارۀ آن عبث و بیهوده است.⁸ همین دریافت است که عنصر تاریخ را وارد فلسفۀ هگل می‌کند و بدین‌سان او را به دستاورد سترگ‌اش یعنی دیالکتیک می‌رساند.

اما دیالکتیکِ هگل زاییدۀ کارِ فکریِ صرف است، و همین کارِ فکریِ صرف هگل را به این توهم می‌اندازد که گویا این دیالکتیک در جهانِ منهای فکرِ او نیز جاری و ساری است و در واقع سازندۀ این جهان است. چنین است که هگل می‌کوشد دنیای مادی را به قالب روش‌شناخت خود درآورد، یعنی آن را به نظامی متافیزیکی دربارۀ سرگذشت «ایده» (یا «مثال») تبدیل کند، ایده‌ای که از «منطق» آغاز می‌کند، در «طبیعت» از خود بیگانه می‌شود و در «ذهن»، یعنی در درون اندیشه، بیگانگی انسان را از میان برمی‌دارد و به اصل خود بازمی‌گردد. هگل می‌پندارد که این‌گونه «رفع» بیگانگی در فکر، بیگانگی مادی را مرتفع می‌کند، زیرا همچون هر فیلسوفی کارِ فکری را تعیین‌کنندۀ کارِ مادی می‌داند. در واقع، او در این مورد از ارسطو پیروی می‌کند که غایت اعلای عقل را تفکر و نظاره‌گریِ فلسفی می‌دانست و تحقق اهداف عملی را از مجرای این‌گونه اندیشه‌ورزی دنبال می‌کرد.

اما این فقط سویۀ غیرانتقادی و البته غالب فلسفۀ هگل است. هگل در عین حال آشکارا می‌گوید عقل امری است عملی، چرا‌که فقط با عمل آزادانۀ انسان متحقق می‌شود. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب فلسفۀ حق او آمده است، اختیار (یا آزادی) است و اختیار، به‌نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به‌طور کامل فعلیت می‌بخشد.⁹ فلسفۀ عملِ هگل را می‌توان تلفیق اخلاق اجتماعیِ (ethics) ارسطو و اخلاق فردیِ (morality) کانت و فیشته دانست. هگل قلمرو عمل انسان را با مفاهیم سه‌گانۀ «حق انتزاعی»، «اخلاق فردی» و «اخلاق اجتماعی» توضیح می‌دهد. «حق انتزاعی» همان است که برخورداری از آن انسان را به شخص تبدیل می‌کند، و شخص انسانی است که در طلب سپهری بیرون از خود برای انتخاب آزادانۀ خویش است. بدین‌سان، بدن و حیات انسان به مالکیت شخصیِ او درمی‌آیند و به اجزای جدایی‌ناپذیر شخصیت انسان بدل می‌شوند. مفهوم بعدیِ فلسفۀ عملِ هگل «اخلاق فردی» است، که متناظر است با سوژه، یعنی فرد انسان که به خود می‌اندیشد و به زندگیِ خویش معنا می‌بخشد. شخص و سوژه مفاهیمی هستند که فلسفۀ سیاسیِ لیبرالیسم نیز بر آن‌ها مبتنی است. اما هگل از آن‌ها فراتر می‌رود. به‌نظر هگل، این‌ها مفاهیمی درونی، انتزاعی و تهی از مضمون اجتماعیِ زندگی انسان‌اند. مفهومی که، بر اساس دیالکتیک هگل، ضمن حفظ و نفیِ توأمانِ مفاهیم «حق انتزاعی» و «اخلاق فردی» در عین حال آن‌ها را ارتقاء می‌دهد، «اخلاق اجتماعی» (ethical life یا، به‌زبان آلمانی، Sittlichkeit) است. با این مفهوم است – که خود به سه مفهوم «خانواده»، «جامعۀ مدنی»، و «حکومت» تقسیم می‌شود – که هگل انسان را عامل جمعی یا اجتماعی معرفی می‌کند.

بنابراین، درست است که کوهی از متافیزیک و فلسفه‌بافیِ محض بر عقل عملیِ هگل سنگینی می‌کند، اما در عین حال همین عقل عملی ضعف و ناتوانی و ناکارآمدی اندیشۀ نظریِ محض و رویکرد غیرانتقادی فلسفۀ هگل با معضل بیگانگی انسان را به‌روشنی نشان می‌دهد و زیرِ پای بنای پرهیبت و مطنطن این فلسفه و به‌طور کلی هرگونه متافیزیک را خالی می‌کند. اگر کانت کوشیده بود با به‌چالش‌کشیدن مدعای متافیزیک دربارۀ شناخت جهان، کاربرد آن را به شناخت تجربی محدود کند و در واقع مانع افشای کامل متافیزیک شده بود، هگل با به‌اوج‌رساندن و تحقق کامل متافیزیک، زمینه را برای از‌میان‌برداشتن کامل آن فراهم می‌کند. در همین معناست که ژرژ باتای نظام فلسفیِ هگل را به اسطورۀ ایکاروس تشبیه می‌کند که، پس از پرواز بلند و نزدیکیِ بیش از حد به خورشید، مومِ بال‌هایش ذوب می‌شود و به زمین سقوط می‌کند.¹⁰ هگل فلسفه را از آن رو به عرش اعلی می‌رساند که با سر به زمین‌اش زند، زیرا چیزی را به قالب نظامی متافیزیکی درمی‌آورد که در اساس به‌نظام‌درآمدنی نیست: پراکسیس، یعنی وحدت در‌خودِ کارِ مادی و کارِ فکری.

به‌این ترتیب، افزون بر اوضاع مادی، فضای فکریِ حاکم بر دوران پیدایش سرمایه‌داری در کشورهای اروپایی نیز زمینه را برای پیدایش کسی در قد و قامت مارکس فراهم ساخت که، در نظریۀ خود، آغاز پایان جدایی و دوپارگی کارِ فکری و کارِ مادی را اعلام کند. مارکس جامعۀ طبقاتی را جامعه‌ای می‌داند که در آن هر انسانی در عرصه‌ای اختصاصی و منحصر به خود فعالیت می‌کند، عرصه‌ای که به او تحمیل شده است و او نمی‌تواند از دست آن بگریزد. او راهی جز پذیرش این تقسیم کار ندارد، مگر این‌که بخواهد از زندگی دست بشوید. اما مارکس در عین حال می‌گوید کار فقط آن‌گاه از نظر اجتماعی به‌راستی تقسیم می‌شود که به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم شود. به‌گفتۀ او، هم‌زمان با این تقسیم کار است که نخستین ایدئولوژی‌پردازان، که در پی بنیان‌گذاری نظام‌های فلسفیِ بیگانه با کارِ مادی برای مدیریت این کار به‌وجود می‌آیند، پا به عرصۀ تاریخ می‌گذارند. بدین‌سان، به‌موازات دسترسیِ نابرابر انسان‌ها به وسایل امرار معاش، که بر اثر تقسیم اجتماعیِ کار به‌وجود می‌آید، فکر انسان‌ها نیز به‌گونه‌ای نابرابر رشد می‌کند، چنان‌که اندیشۀ اقلیتی از انسان‌ها، که در انتزاع از کارِ مادی به سر می‌برند، به بهای پسرفت فکریِ اکثریت انسان‌ها پیشرفت می‌کند. تقسیم کار فکری و مادی، که خود بر ضعف تاریخیِ انسان‌ها مبتنی است، بستری است که نظام‌های فکریِ متافیزیکی در آن به‌وجود می‌آیند. در این نظام‌های فکری، سویۀ مادیِ تقسیم کار فکری و مادی، یعنی کارگران همچون آفرینندگان ثروت مادیِ جامعه، انسان‌های آزاد و برابر با دیگران به‌شمار نمی‌آیند.

با این همه، رسیدن مارکس به این نقطه علاوه بر فعالیت عملی مستلزم چندین سال درگیری با فعالیت فکری بود، که از دانشگاه و ارائۀ رسالۀ دکتری آغاز شد و با دورۀ کوتاهی از روزنامه‌نگاری ادامه یافت، دوره‌ای که پایان اجباری‌اش باعث شد او برخی از آثار آغازین خویش را بنویسد. با این مقدمۀ طولانی اما لازم، در این‌جا سیر اندیشۀ مارکس جوان را، که در فصل‌های یکم و دوم آغاز کردم، پی می‌گیرم.

مقالۀ «مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل»، که در اقامت چند ماهۀ مارکس در پاریس و در فاصلۀ بین دسامبر ۱۸۴۳ تا ژانویۀ ۱۸۴۴ نوشته و در نشریۀ دویچ- فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنامه‌های آلمانی – فرانسوی) منتشر شد، ادامه و شکل کامل‌تر همان نقد پیشینِ مارکس بر هگل است. مارکس مقاله را با این گزاره آغاز می‌کند که در آلمان نقد دین به پایان رسیده و اکنون نوبت نقد دنیای بی‌رحم ماست یا، به‌گفتۀ خود او، «دنیای پُردردی که دین هالۀ مقدس آن است.» ۱۱ او سپس می‌گوید برای نقد این دنیا باید سیاست و حقوقِ آن را نقد کرد، و از آن‌جا که «منسجم‌ترین، غنی‌ترین و واپسین روایت»۱۲ از سیاست و حقوقِ آلمان را هگل به دست داده است، پس باید فلسفۀ حقِ هگل را نقد کرد. اما – و این جوهر نظریۀ مارکس در این مقاله است که او را نه تنها از هگل بلکه از فویرباخ و تمام هگلی‌های جوان متمایز می‌کند – نقد سیاست و حقوق، حتی اگر به‌معنی مخالفت قاطع با تمام اشکال پیشین آگاهی سیاسی باشد، «دیگر نمی‌تواند به خودش ختم شود و باید به مسائلی ختم شود که برای حل آن‌ها تنها یک راه وجود دارد: پراکسیس.»۱۳ پس، منظور مارکس از «نقد»، پراکسیسِ «نابودی» وضع موجود است و نه کار فکریِ صرف برای «بی‌اعتبارکردن» سیاست و حقوقِ آن، چراکه فکر این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است:

در ستیز با این اوضاع، نقد، شورِ سر نیست، سرِ پرشور است. چاقوی جراحی نیست؛ سلاح است. هدف‌اش نه بی‌اعتبارکردن خصم‌ بلکه نابودیِ آن است. چرا که حال‌وهوای فکریِ این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است.۱۴

و این، پیش‌آگاهیِ خام همان تز مشهور مارکس دربارۀ فویرباخ است: «فیلسوفان، جهان را به‌شیو‌ه‌های گوناگون فقط تفسیر کرده‌اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.»۱۵ مارکس در این مقاله، علاوه بر واژۀ «پراکسیس»، درعین‌حال واژۀ «پرولتاریا» را نیز برای نخستین بار به کار می‌برد و بدین‌سان نیروی مادیِ تغییردهندۀ جهان را نیز مشخص می‌کند. مارکس ضمن تأکید بسیار بر «سلاح نقد» و «رهایی نظری» آلمان، می‌گوید انقلاب علاوه بر عنصر نظری، به عنصری عملی نیز نیاز دارد؛ و این‌جاست که او همان موضوع جست‌وجوی اندیشه در خودِ واقعیت را، که در ۱۸۳۷ با پدرش در میان گذاشته بود، با بیانی رساتر تکرار می‌کند: «کافی نیست که تنها اندیشه به واقعیت نزدیک شود؛ خودِ واقعیت نیز باید به اندیشه نزدیک شود».۱۶ پس، گرایشِ نظریه به عملی‌شدن مستلزم گرایشِ عمل به نظری‌شدن است، و انطباق یا سنتز ناگزیر این دو روند است که پراکسیس را می‌سازد، مفهومی که تعریف جدیدی از انسان به دست می‌دهد که از تعریف ارسطو («حیوان ناطق») فراتر می‌رود: موجودی اجتماعی که مظهر وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است، وحدتی که سپس با تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی دوپاره می‌شود.

نقد هگل و هگلی‌های جوان از منظر پراکسیس – موضعی که علاوه بر نقد فلسفه می‌کوشد نظام اقتصادی-اجتماعی و سیاسیِ آفرینندۀ فلسفه را نیز دگرگون کند – در دو اثر دیگرِ مارکس در سال ۱۸۴۴ به تفصیل بیشتر ادامه می‌یابد: دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴ و خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء، نخستین کتاب تمام‌شدۀ مارکس که، جز «حدود ده صفحۀ آن» که به‌قلم انگلس است، کلِ آن را مارکس نوشته است.۱۷ مشروح‌ترین و کامل‌ترین نقد مکتوب مارکس بر هگل در آخرین دست‌نوشتۀ دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴ آمده است، که عمدتاً به فصل آخرِ پدیدارشناسی ذهنِ هگل با عنوان «دانش مطلق» می‌پردازد. عنوان این دست‌نوشتۀ مارکس چنین است: «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل». زبان نقد مارکس در این‌جا سخت تحت تأثیر زبان خودِ هگل است و پیداست که مارکس هنوز نتوانسته خود را از سلطۀ این زبان برهاند. با این همه، با اندکی دقت و حضور ذهن می‌توان در زیر پوست این زبان غامض آن‌چه را مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل می‌گوید به‌خوبی دریافت.

وجه مشخصۀ فلسفه، که خود را در تاریخ چندهزارسالۀ آن نشان می‌دهد، سلطه و برتری کارِ فکری بر کارِ مادی است، تبعیضی که خود ناشی از برتری یک طبقۀ اجتماعی بر طبقۀ اجتماعی دیگر است. فیلسوف نخست انسان واقعی را به مفهوم این انسان تبدیل می‌کند و سپس این مفهوم را می‌پروراند و از دل آن نظام فلسفیِ خود را می‌آفریند. در جریان همین تبدیل انسانِ واقعی به مفهوم صرف است که فیلسوف گاه دچار این توهّم می‌شود که گویا با تغییر و تحول این مفهوم، یعنی با نظریه‌پردازیِ صرف، جهان واقعی نیز تغییر می‌کند و متحول می‌شود. و این همان نکتۀی است که مارکس بعدها در گروندریسه دربارۀ هگل می‌نویسد. در جایی از این اثر، که مارکس به «روش اقتصاد سیاسی» می‌پردازد، او روش صحیحِ تشریح یا بازنمایی و ارائۀ مطلب را عزیمت از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی می‌داند. به‌نظر او، روش فلسفیِ هگل نیز چنین است. اما مارکس هگل را دچار این خطا می‌داند که برای این روش، که صرفاً واقعیت انضمامی را به‌صورت مفهوم بازآفرینی می‌کند، موجودیتی واقعی در بیرون از سپهر اندیشه قائل می‌شود:

چنین بود که هگل دچار این توهّم شد که گویا واقعیتْ محصول اندیشۀ خودپرداز است، اندیشه‌ای که ژرفای خود را می‌کاود و درون خویش را درمعرض نمایش می‌گذارد؛ حال آن‌که روش عزیمت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشهْ واقعیت انضمامی را به تصرف خود درمی‌آورد و آن را به‌عنوان مفهوم انضمامی بازمی‌آفریند. اما این روش به‌هیچ‌وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن واقعیت انضمامی به‌وجود می‌آید.۱۸

نقد مارکس بر هگل در آخرین دست‌نوشتۀ اقتصادی و فلسفیِ ۱۸۴۴ با عنوان «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل» نیز از همین دست است. مارکس در این دست‌نوشته، هگل را با استناد به فویرباخ نقد می‌کند. او می‌نویسد یک دستاورد بزرگ فویرباخ اثبات این نکته است که فلسفۀ هگل چیزی نیست جز دینی که به قالب مفهوم درآمده و شکل عقلانی به خود گرفته است. می‌دانیم که نقطۀ عزیمت تمام ادیان یکتاپرست اندیشۀ «خدا»ست. هگل به این اندیشه شکل عقلانی می‌دهد و آن را به‌نام «ایده» [یا «مثال»] نقطۀ عزیمت منطق خود قرار می‌دهد. همان‌گونه که هر دینی کل طبیعت را مخلوق «خدا» می‌داند، به‌نظر هگل نیز طبیعت آفریدۀ ایده یا، دقیق‌تر بگوییم، شکل بیگانه‌شدۀ ایده است، که هگل آن را «مطلق» و «نامتناهی» می‌نامد. به‌نظر هگل، هرگونه عینیت‌یابیِ ایده‌ به‌معنای بیگانه‌شدن با آن است. هگل عینیت یا مادیت را وضعیت بیگانۀی می‌داند که در شأن ذات انسان و خودآگاهی نیست. به‌همین سان، هرگونه خارجیت‌یابیِ ایده و درآمدن آن به هیئت انسان به‌معنای بیگانه‌ شدن انسان با ایده است. به‌هرحال، اصل و نقطۀ آغاز جهان، ایده یا اندیشه است و هرگونه عینیت یا مادیتِ این اندیشه باید از میان برداشته شود تا راه برای بازگشت اندیشه به اصل و مبداءِ خود هموار شود. این همان تعبیر فلسفی و عقلانیِ «هبوط» دینی و در واقع طرد انسان از بهشت به‌سبب ارتکاب «گناه اولیّه» است. همان‌طور که، در ادیان، انسانِ طردشده از بهشت به خدا باز می‌گردد، در فلسفۀ هگل نیز انسان یا ابژۀ بیگانه‌شده با ایده از این بیگانگی و عینیت‌یافتگی بیرون می‌آید و به «خودآگاهی» بدل می‌شود. به‌سخن دیگر، جهان مادی فقط واسطه‌ای است که آگاهی را به خودآگاهی تبدیل می‌کند. بنابراین، طبق نقد فویرباخ و بر اساس سه پایۀ دیالکتیکی خودِ هگل، یعنی اثبات – نفی – نفیِ‌ نفی (یا برنهاد – برابرنهاد – هم‌نهاد)، کل فلسفۀ هگل را می‌توان شکل عقلانیِ فرایند الهیِ زیر دانست: خدا – انسان – انسانِ خدایی.

به‌گفتۀ مارکس،‌ فویرباخ در مقابل این برنهادِ متکی به خدا، برنهادِ متکی به انسان و حواس پنج‌گانۀ او را قرار می‌دهد، یعنی فویرباخ دیالکتیک خود را از حواس مادیِ انسان آغاز می‌کند، سپس این انسان با دیندارشدن از حواس مادیِ خود بیگانه می‌شود، و در نهایت با رابطۀ اجتماعیِ «انسان با انسان» از این بیگانگی رهایی می‌یابد و به اصل انسانیِ خود باز می‌گردد. فلسفۀ فویرباخ را به این معنا می‌توان انسان‌گراییِ طبیعی یا طبیعت‌گراییِ انسانی ‌نامید. در هگل، این فرایند برعکس و وارونه است. برای هگل، کل تاریخِ بیگانگی و کل رهایی از این بیگانگی چیزی نیست جز تاریخ تولید اندیشۀ انتزاعی، یعنی کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی. فیلسوف کسی نیست جز انسانی که، در انتزاع از کار مادی، فکر تولید می‌کند، یعنی فقط کارِ فکری می‌کند. او شکل انتزاعیِ انسان واقعی است، انسانی که هم کار فکری می‌کند و هم کار مادی. هگل در مقام فیلسوف خود را معیار و متر و مقیاس جهان می‌داند، جهانی که با اندیشۀ انتزاعی او بیگانه شده است، اما نه در قالب ماده بلکه صرفاً به شکل مفهوم. کل تاریخ خارجیت‌یابی جهان و کل رهایی از این خارجیت‌یابی چیزی نیست جز سیر و سلوک اندیشۀ انتزاعی. بدین‌سان، بیگانگی و فراگذشتن از این بیگانگی عبارت است از تقابل آگاهی و خودآگاهی، تقابل ابژه و سوژه، در درون اندیشه، یعنی کل فلسفۀ هگل عبارت است از تقابل و رویارویی اندیشۀ انتزاعی و واقعیت در درون اندیشه. بنابراین، یکم این‌که تملک توانایی‌های عینیت‌یافته و بیگانه‌شدۀ انسان تملکی است که فقط در فکر ناب، در اندیشۀ محض، روی می‌دهد. دوم، معلوم می‌شود که از نظر هگل دین، قدرت سیاسی، حکومت، و نظایر اینها موجودیت‌های صرفاً فکری هستند، زیرا ذات حقیقی انسان فقط از فکر تشکیل می‌شود.

با این همه، مارکس در آخرین دست‌نوشتۀ اقتصادی و فلسفیِ ۱۸۴۴ یعنی «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل» می‌گوید خطای هگل نباید باعث نادیده‌گرفتن این حقیقت شود که او، هرچند به‌صورت وارونه، طبیعت واقعی انسان و کار وی را درک می‌کند:

… عظمت پدیدارشناسی هگل و محصول نهایی آن، یعنی دیالکتیکِ نفی‌کننده همچون یک اصل جنبنده و آفریننده، در این است که هگل خودآفرینی انسان را یک فرایند می‌بیند، یعنی عینیت‌یافتن را عینیت‌زدودن، و خارجیت‌یافتن را فراگذشتن از این خارجیت‌یابی می‌داند. این بدان معناست که او طبیعت کار را می‌فهمد و انسان عینی، انسان حقیقی زیرا واقعی را، محصول کار خودِ انسان می‌داند.¹⁹

به این ترتیب، مارکس به‌رغم انتقاد بنیادینی که به هگل دارد عظمت و بزرگی او را به‌خاطر دریافت صحیح‌اش از کار ارج می‌گذارد، دریافتی که درست به‌دلیل رویکرد دیالکتیکی هگل به تحول تاریخ ممکن شده است. کار یا خودآفرینیِ انسان به‌معنای واقعیِ کلمه فرایندی است که عینیت‌یافتن را به عینیت‌زدودن و خارجیت‌یابی را به فراگذشتن از خارجیت‌یابی تبدیل می‌کند، و هگل به‌رغم آن‌که فقط با کارِ فکری سر و کار دارد، به‌رغم آن‌که کلِ تاریخ بیگانگی و کلِ رهایی از این بیگانگی را چیزی جز تاریخ تولید اندیشۀ انتزاعی نمی‌داند، و به‌رغم آن‌که اول و آخر فلسفه‌اش چیزی جز دین نیست و فقط در فاصلۀ بین این دو نقطه است که به علم اتکاء می‌کند، به‌سبب مجهزشدن به نگرش دیالکتیکیِ سرچشمه‌گرفته از علم قادر می‌شود به طبیعتِ کار یا پراکسیس یعنی وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری پی ببرد و آن را سازنده و آفرینندۀ انسان بداند. و همین مفهوم پراکسیس است که مارکس چند ماه بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، با اتکاء به آن ماتریالیسم فویرباخ و رابطۀ اجتماعیِ «انسان با انسان» او را به نقد می‌کشد، ماتریالیسمی که مارکس در دست‌نوشتۀ مورد بحث در این‌جا آن را «ماتریالیسم راستین» می‌نامد و با استناد به آن فلسفۀ هگل را نقد می‌کند.

موضوع کتاب خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء نیز نقد دیدگاه‌های برادرانِ باوئر (هگلی‌های جوان) است. مارکس در این‌جا این دیدگاه برونو بائر را به نقد می‌کشد که نیروی محرکۀ تاریخ «اندیشه»، یا همان کار فکریِ مسلط بر کار مادی، است و نه جنبش واقعی و مبارزات عملیِ توده‌های کارگر. همان‌گونه که عنوان کامل کتاب مارکس نشان می‌دهد، در این‌جا نیز بدیل او در مقابل «انتقاد نقادانۀ» این هگلی‌های جوان، یعنی بی‌اعتبارکردن جهانِ موجود به‌کمک کار فکری، نقد عملی (وحدت کار مادی و کار فکری) برای دگرگونی این جهان است. با این همه، در جاهایی از کتاب به فلسفۀ هگل نیز اشاره می‌شود. شاید فشرده‌ترین و درعین‌حال جامع‌ترین گفتۀ مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل – گفت‌ه‌ای که حاوی جان‌مایۀ همان نقد مذکور در آثار پیشین مارکس است – این قطعه از خانوادۀ مقدس باشد:

در فلسفۀ هگل سه عنصر وجود دارد: جوهرِ اسپینوزا، خودآگاهیِ فیشته، و وحدت ضرورتاً آنتاگونیستیِ هگلیِ این دو، یعنی ذهن مطلق. عنصر نخست، همان طبیعت است که از انسان جدا شده و به هیئت مبدلِ متافیزیکی درآمده؛ عنصر دوم، همان ذهن [یا فکر] است که از طبیعت جدا شده و جامۀ مبدلِ متافیزیکی به تن کرده؛ و عنصر سوم، همان انسان واقعی و نوع انسان واقعی است که به هیئت مبدلِ متافیزیکیِ وحدت دو عنصرِ نخست درآمده است.²⁰

آهنگ گذار مارکس به فراسوی فلسفه از همین سال ۱۸۴۴ شتاب بیشتری می‌گیرد. او در این سال نه‌تنها با عزمی راسخ‌تر از پیش نقد فلسفۀ هگل و هگلی‌های جوان را ادامه می‌دهد بلکه، در همان دستنوشته‌های اقتصادی – فلسفیِ ۱۸۴۴، نقد سرمایه یا، دقیق‌تر بگویم، رابطۀ خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش‌اضافه، را بنیان می‌گذارد و، از این‌ها مهم‌تر، فعالیت انقلابی و تشکیلاتیِ خود را برای متشکل‌کردن طبقۀ کارگر آغاز می‌کند، با این هدف که مضمون مبارزۀ این طبقه با نظام سرمایه‌داری و کل جامعۀ طبقاتی را به خودِ این طبقه نشان دهد. بر بستر ارتباط نزدیک با کارگران پیش‌روی آلمانی، که به فرانسه مهاجرت کرده بودند، و نیز رابطه با سوسیالیست‌های فرانسوی و انقلابیون روسی، مارکس از یک سو «انجمن آموزشی کارگران آلمانی» را سازمان می‌دهد و، از سوی دیگر، «کمیته‌ی مکاتبات کمونیستی» را بر پا می‌دارد.

با این همه، سال ۱۸۴۴ را نمی‌توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه، یعنی کارِ فکریِ صرف، دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفۀ فویرباخ است، و ازهمین‌روست که هم در دستنوشته‌ها و هم در خانوادۀ مقدس به‌جای «پراکسیس» واژۀ «انسان‌گرایی» (و گاه «طبیعت‌گرایی») را به‌معنای کمونیسم (ناکامل) به‌کار می‌برد: «کمونیسم همچون طبیعت‌گراییِ کامل همان انسان‌گرایی و همچون انسان‌گراییِ کامل همان طبیعت‌گرایی است.»²¹ هم‌چنین، مارکس به‌جای انسانِ تاریخی و اجتماعیِ مشخصی که درگیر کار و تولید است، مفهوم فویرباخیِ «هستیِ نوعیِ انسان» را به کار می‌برد. مارکس در دستنوشته‌ها پس از تأیید فلسفۀ فویرباخ می‌نویسد:

در این‌جا می‌بینیم که طبیعت‌گرایی یا انسان‌گراییِ پیگیر هم حساب خود را از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم جدا می‌کند و هم درعین‌حال حقیقت وحدت‌بخش آن‌ها را بیان می‌کند.²²

رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی درعین‌حال بیان‌گر حقیقت وحدت‌بخش آن‌هاست همان است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم پراکسیس بیان می‌کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز هست. اما مارکس در این‌جا، و نیز در خانوادۀ مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می‌کند. در این دو اثر، و نیز در مقالۀ مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل، نوعی کشاکش و کلنجار بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی وجود دارد که حتی از دید خوانندۀ معمولی نیز پنهان نمی‌ماند. مارکس در سال ۱۸۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کم‌تر از یک سال بعد آن را پس می‌گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او درعین‌حال در جایی از همان دستنوشته‌ها می‌گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی»²³ را بنیاد نهاده است، و این در حالی است که کم‌تر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می‌گوید و «ماتریالیسم نوین» (ماتریالیسم پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم کهن (ماتریالیسم فلسفی) می‌گذارد.

در آوریل ۱۸۴۵، با نگارش تزهایِ به‌ظاهر بی‌اهمیتی که انگلس سال‌ها بعد، پس از مرگ مارکس، آن‌ها را ضمیمۀ جزوۀ خود به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان کرد – کاری که مطابق معمول با «ویرایش» انگلس همراه بود – کلنجار مفاهیم مارکسی و فویرباخی به سود مفاهیم شاخص مارکسی پایان می‌یابد. این تزها را مارکس در شهر بروکسل در بلژیک نوشت. در فوریۀ ۱۸۴۵، دولت فرانسه زیر فشار دولت آلمان مارکس را از فرانسه تبعید کرد، و او مجبور شد پس از حدود شانزده ماه اقامت در پاریس، این شهر را به قصد اقامت در بروکسل ترک کند، اقامتی که سه سال طول کشید.

هم به دلیل اهمیت این تزها برای موضوع کتاب حاضر و هم از آن‌رو که برخی مترجمان فارسی‌زبان آن‌ها را درست ترجمه نکرده‌اند، ترجمۀ کامل آن‌ها را همراه با شرح کوتاهی دربارۀ هر تز در زیر می‌آورم. جامع‌ترین و مهم‌ترین تز مارکس دربارۀ فویرباخ، تز نخست است:

عیب اصلی تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تاکنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه به‌صورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به‌گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به‌شکل موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می‌بیند. از همین‌روست که جنبۀ کنش‌گرانۀ انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به‌گونۀ انتزاعی، چرا که ایدئالیسم کنش‌گریِ واقعی و ملموس انسان به‌طورکلی را به‌رسمیت نمی‌شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌هایِ ملموس و واقعاً متمایز از ابژه‌هایِ فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی‌داند. به‌همین دلیل است که او در ذات مسیحیت فقط رفتار نظری را رفتار راستین انسانی می‌داند، و پراکسیس را تنها به شکل بروز کثیف و یهودی‌وارِ آن می‌بیند و نشان می‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی – انتقادی»، را در نمی‌یابد.²⁴

چنان‌که می‌بینیم، مارکس در جملۀ نخستِ این تز می‌گوید عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، این است که به «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» صرفاً همچون «موضوع شناخت» می‌نگرد. «شیء» در این‌جا معادل واژۀ آلمانیِ Gegenstand آمده است که می‌توان آن را به «چیز» هم ترجمه کرد؛ و «موضوع شناخت» هم همان Objekt یا ابژه است. در زبان آلمانی، اولی به واقعیتی مادی گفته می‌شود که در مقابل انسان قرار دارد و انسان آن را لمس می‌کند (همان که ما در فارسی آن را «شیء» یا «چیز» می‌نامیم) و دومی برای مشخص‌کردن موجودیتی صرفاً ذهنی به‌کار می‌رود که موضوع شناخت انسان را تشکیل می‌دهد.

بدیهی است وقتی مارکس می‌گوید ماتریالیسم فلسفی شیء را فقط یا صرفاً به‌عنوان موضوع شناخت نگاه می‌کند، منظورش این است که شیء، موضوع شناخت هم هست، اما فقط موضوع شناخت نیست. اِشکال این ماتریالیسم هم، به‌نظر مارکس، همین است که واقعیت را فقط موضوع شناخت می‌بیند. به‌سخن دیگر، عیب ماتریالیسم فلسفی از نظر مارکس این است که با «کارِ فکریِ صرف» یا، چنان‌که مارکس در تز یازدهم می‌گوید، با «تفسیر صرف»، سر و کار دارد.

بنابراین، روشن است که مارکس نه‌تنها تفسیر یا کارِ فکری را (همان که مارکس به آن «نقد» می‌گوید) رد نمی‌کند بلکه آن را جزءِ جدایی‌ناپذیر فعالیت انسان می‌داند. پیداست کسی که سپس یکی از بزرگ‌ترین کارهای فکریِ تاریخ بشر یعنی کتاب سرمایه را می‌آفریند، نمی‌تواند منکر یا مخالف کارِ فکری باشد. آن‌چه مارکس با آن مخالف است و آن را به نقد می‌کشد، تفسیر یا کارِ فکریِ صرف یا خلاصه‌کردن «دنیای ملموس» در کارِ فکریِ صرف است.

مارکس با جدایی کارِ فکری از کارِ مادی، یکی از پیش‌شرط‌های اساسیِ جامعۀ طبقاتی، مخالف است. به‌بیان دیگر، به‌نظر مارکس، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی این است که «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» را وحدت کارِ فکری و کارِ مادی نمی‌داند. عیب این ماتریالیسم این است که انسان را با کارِ فکریِ صرف تعریف می‌کند و تودۀ انسان‌های تولیدکننده و عامل کارِ مادی را در شمار انسان و انسانیت نمی‌داند.

به‌این‌ترتیب، منظور مارکس از «فعالیت ملموس انسان» و «پراکسیس» – همان که ماتریالیسم فلسفی نمی‌تواند آن را ببیند – چیزی جز وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری نیست. به‌این‌ترتیب، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی حذف عنصر و عامل تغییر از وجود انسان و خلاصه‌کردن فعالیت «انقلابی» یا «عملی – انتقادی» (مادی-فکری یا عملی-نظری) او در تفسیر یا کارِ فکریِ صرف است.

و این همان وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم است. به‌عبارت دقیق‌تر، ماتریالیسم فلسفی، درست مانند ایدئالیسم فلسفی، نوع دیگری از متافیزیک است که در آن نخست طبیعت از کارِ مادیِ انسان تهی می‌شود و سپس این طبیعتِ انتزاعی و تهی از کارِ مادیِ انسان و تاریخ تحت عنوان «ماده» بر مقوله‌ای به نام «اندیشه» یا «آگاهی»، که آن نیز انتزاعی و تهی از کارِ انسان است، مقدم شمرده می‌شود.

به‌نظر مارکس، که تفصیل آن در اثر بعدیِ او به نام ایدئولوژی آلمانی آمده است، با پیدایش انسان و کار او در عرصۀ گیتی، طبیعتْ انسانی و تاریخی می‌شود، و دیگر چیزی به‌عنوان طبیعتِ بدون انسان یا مقدم بر انسان وجود ندارد. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ و جامعه و کار او را بر خود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ و جامعه و کار او چیزی جز انتزاع نیست. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد فویرباخ می‌نویسد:

فویرباخ نمی‌بیند که جهان ملموسِ پیرامون او چیزی نیست که از ازل تا ابد ثابت بماند بلکه محصول صنعت و اوضاع جامعه است … درخت گیلاس را، مانند تقریباً تمام درختان میوه، چنان‌که می‌دانیم، تنها همین چند قرن پیش از رهگذر تجارت به منطقۀ ما آورده و کاشته‌اند … طبیعتی که فویرباخ هم‌اکنون در آن زندگی می‌کند به‌هیچ‌وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که به‌تازگی کشف شده‌اند) و، ازهمین‌رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.²⁵

از سوی دیگر، مارکس ضمن آن‌که نقش ایدئالیسم را در نشان‌دادن جنبۀ کنش‌گرانۀ انسان تأیید می‌کند، می‌گوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ فعال و ملموس و مادی تبدیل می‌شود. به‌عبارت دیگر، مارکس در این تز ضمن انگشت‌گذاشتن بر وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی به فراسوی تقابل آن‌ها گذر می‌کند. و این گذاری است آشکار به فراسوی فلسفه یا متافیزیک، گذاری که در آن تقابل دو شکل از کارِ فلسفی و فکریِ صرف جای خود را به پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری می‌دهد. در عین‌حال بر این نکته باید تأکید کرد که مارکس خصلت کنش‌گرانۀ ایدئالیسم را بر جنبۀ انفعالیِ ماتریالیسم ترجیح می‌دهد، هرچند کنش‌گری ایدئالیستی را نه واقعی بلکه انتزاعی می‌داند.

این را که تفسیر یا شناخت درست و علمیِ جهان فقط بر مبنای فعالیت عملی برای تغییر جهان میسر است مارکس در تز دوم بیان می‌کند:

این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت عینی دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی‌بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی‌بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله‌ای یک‌سره مکتبی (اسکولاستیک) است.

اگر در تز اول، مارکس تکلیف «هستی‌شناسی» یا «آنتولوژی» (چیستیِ «هستی») را روشن می‌کند، در تز دوم به مسئلۀ «شناخت‌شناسی» یا «اپیستمولوژی» (چیستیِ «شناخت») پاسخ می‌دهد. در تاریخ فلسفه، به موازات این پرسش که آیا ماده بر اندیشه مقدم است یا اندیشه بر ماده، این پرسش نیز مطرح بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه؟ جز فیلسوفان آگنوستیک (لاادریون)، دیگر فیلسوفان به این پرسش پاسخ مثبت داده‌اند. اما آنان یا تواناییِ انسان برای شناخت جهان را صرفاً به قوۀ «عقل» نسبت داده‌اند یا دایرۀ توانایی «عقل» را محدود کرده و شناخت انسان را صرفاً مختص نیروی «فهم» دانسته‌اند. در هر حال، آن‌ها شناخت حقیقت را ناشی از فعالیت انسان برای تغییر جهان ندانسته‌اند. مارکس نخستین کسی است که شناخت را به فراسوی اپیستمولوژی می‌برد و آن را محصول وحدت کارِ مادیِ آفرینش‌گر و دگرگونسازِ انسان و – بر بستر این کار – کارِ فکریِ خلاق و مفهوم‌آفرین می‌داند. به این معنا، به‌نظر مارکس، پراکسیس فقط معیار سنجش حقیقت نیست؛ خودِ حقیقت است. مارکس در تز سوم می‌گوید:

آن دکترین ماتریالیستی که برای اوضاع و احوال [اجتماعی] و تربیت نقش دگرگونساز قائل است فراموش می‌کند که این اوضاع و احوال را انسان‌ها دگرگون می‌کنند و این‌که خودِ آموزگار را باید آموزش داد. به‌همین دلیل، این دکترین ناچار است جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی از آن‌ها بر فراز سر جامعه قرار دارد. تلاقی نقش دگرگونساز اوضاع و احوال با فعالیت انسان یا دگرگونسازیِ خویشتن را تنها به‌عنوان پراکسیس انقلابی می‌توان دریافت و به‌طور عقلانی فهمید.

در این‌جا نیز مارکس بر نقش اساسی فعالیت انسان در تغییر محیط پیرامون و این‌که تأثیرپذیری از محیط در جریان تأثیرگذاری انسان بر محیط روی می‌دهد، تأکید می‌کند و پراکسیس انقلابی را همین تأثیرگذاریِ توأم با تأثیرپذیری می‌داند. به‌نظر مارکس، ماتریالیسم فلسفی جامعۀ انسانی را به دو بخش تقسیم می‌کند، بخش تأثیرگذار که جامعه منهای انسان و فعالیت اوست و بخش تأثیرپذیر که انسان منهای جامعه است. اما این بخش تأثیرگذار که بر فراز سر بخش تأثیرپذیر قرار دارد فقط در قالب فکر فیلسوف ماتریالیست وجود دارد که – به‌علت بیگانگی‌اش با عملِ دگرگونساز انسان – هستیِ عملی و اجتماعی و تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستیِ منتزع و منفصل از فعالیت عملی – انتقادی انسان درمی‌آورد، هستی‌ای که انسان صرفاً از آن تأثیر می‌پذیرد و نقشی در دگرگونی آن ندارد.

یکی از تأثیرهای مهم فویرباخ بر مارکس روشِ تبدیلیِ او برای توضیح مسائلِ آسمانی با مسائلِ زمینی است. به‌عنوان مثال، فویرباخ خدا را انسان‌گونه می‌پنداشت، یعنی وجودِ خدای آسمان‌ها را با انسانِ خاکی و زمینی توضیح می‌داد. مارکس این نگاه را می‌پذیرفت و تحسین می‌کرد، اما فویرباخ را در به‌سرانجام‌رساندنِ آن در عرصۀ جامعه و تاریخ ناپیگیر می‌دانست. مضمونِ تزِ چهارم، نقدِ همین ناپیگیریِ فویرباخ است:

فویرباخ از واقعیتِ ازخودبیگانگیِ دینی، از تقسیمِ جهان به یک جهانِ دینی و یک جهانِ غیردینی، عزیمت می‌کند. او بدین‌سان جهانِ دینی را با بنیانِ غیردینیِ آن توضیح می‌دهد. اما این را که این بنیانِ غیردینی از خود جدا می‌شود و همچون یک قلمروِ مستقل در میانِ ابرها مستقر می‌گردد فقط با شکاف‌ها و تضادهایِ [مادی و واقعیِ] درونِ خودِ این بنیانِ غیردینی می‌توان توضیح داد. بنابراین، باید هم تضادهایِ درونِ این بنیان را شناخت و هم با پراکسیس آن را زیر و رو کرد. به‌این‌ترتیب، برای مثال، پس از این‌که پی‌بردیم رازِ خانوادۀ آسمانی در خانوادۀ زمینی نهفته است، باید خودِ این خانوادۀ زمینی را در تئوری و در پراکسیس از میان برداریم.⁽²⁸⁾

این تز فقط نقدِ فویرباخ نیست؛ نقدِ تمامِ فلسفۀ پیش از فویرباخ و به‌طورِ کلی نقدِ هرگونه ایدئولوژی است؛ نقدِ هرگونه نظامِ فکری که می‌خواهد جهان را به قالبِ خود درآورد. فلسفه و به‌طورِ کلی ایدئولوژی حاملِ این ایده است که با اصلاحِ تفکّرِ انسان دنیایِ مادی و واقعیِ او نیز اصلاح می‌شود. فیلسوفان و به‌طورِ کلی ایدئولوژیست‌ها همیشه گفته‌اند انسان‌ها دربارۀ خود و این‌که چه هستند و چه باید بشوند اندیشه‌هایِ نادرستی داشته‌اند و دارند. حال اگر ما آن‌ها را از دستِ این اندیشه‌هایِ نادرست برهانیم اوضاعِ جهان نیز بر وفقِ مراد خواهد شد. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقدِ این «خیالبافیِ معصومانه و کودکانه» می‌نویسد:

روزی روزگاری شخصی شجاع بر این باور بود که انسان‌ها فقط به این دلیل در آب غرق می‌شوند که به جاذبۀ زمین اعتقاد دارند. اگر آنان این عقیده را از سر به در کنند – مثلاً با اعلامِ این‌که خرافی و دینی است – از هرگونه خطرِ غرق‌شدن در آب یک‌سره مصون خواهند ماند. او تمامِ عمرِ خود را با توهّمِ جاذبۀ زمین، که همۀ آمارها شواهدِ تازه و متعددی از نتایجِ زیان‌بارِ آن را به وی نشان می‌داد، جنگید. این شخص نمونۀ اعلایِ فیلسوفانِ انقلابیِ جدیدِ آلمان بود…⁽²⁹⁾

مارکس در همان‌جا این‌گونه مبارزۀ فیلسوفان را مبارزه با «سایه‌هایِ واقعیت» می‌داند و نه جنگیدن با خودِ واقعیت. به‌نظرِ مارکس، فویرباخ البته از دیگر «فیلسوفانِ انقلابیِ جدیدِ آلمان»، یعنی هگلی‌هایِ جوانی چون برونو بائر و ماکس اشتیرنر، پیشروتر بود، چرا که اندیشۀ انسان و به‌طورِ مشخص دین را محصولِ دنیایِ مادی می‌دانست. نتیجۀ طبیعیِ این دیدگاهِ فویرباخ آن بود که پس برایِ از میان برداشتنِ دین باید دنیایِ مادی و واقعی را تغییر داد. اما او تا این حد پیش نمی‌رفت و، ازهمین‌رو، رویکردش به دنیا همچون رویکردِ همۀ فیلسوفان در حدِ تفسیرِ صرف باقی می‌ماند.

در تز پنجم، مارکس دوباره به این مضمون باز می‌گردد که، برخلاف دیدگاهِ فویرباخ، دنیایِ محسوس چیزی جز فعالیتِ عملی و محسوسِ انسان نیست:

فویرباخ، که از اندیشیدنِ انتزاعی راضی نیست، نظرکردن و تفکر [دربارۀ دنیایِ محسوس] را طلب می‌کند، اما او دنیایِ محسوس را همان فعالیتِ عملی و محسوسِ انسان نمی‌داند.³⁰

تز ششمِ مارکس دربارۀ فویرباخ چنین است:

فویرباخ ماهیتِ دین را با طبیعتِ انسان توضیح می‌دهد. اما طبیعتِ انسان امری انتزاعی نیست که در ذاتِ هر شخصِ منفرد نهفته باشد. این طبیعت، در واقعیت‌اش، مجموعه‌ای از روابطِ اجتماعی است. در نتیجه، فویرباخ، که به نقدِ این طبیعتِ واقعی نمی‌پردازد، ناچار است:
۱- از فرایندِ تاریخ جدا افتد و گرایشِ انسان به دین را چیزی قائم‌به‌ذات فرض کند و یک فردِ انسانِ انتزاعی – تک‌افتاده – را مفروض بگیرد.
۲- بنابراین، طبیعتِ انسان را تنها همچون «نوع»، همچون یک کلیتِ درونی و گنگ که افرادِ بسیاری را به‌طورِ طبیعی به‌هم پیوند می‌زند، دریابد.³¹

در این‌جا، مارکس درکِ غیر‌اجتماعی و غیر‌تاریخیِ فویرباخ از طبیعتِ انسان و مقولۀ «هستیِ نوعی» او را به نقد می‌کشد. فویرباخ به‌درستی انسان و طبیعت را در وحدت می‌بیند. اما عامل و میانجیِ این وحدت را نه کار و عملِ محسوسِ انسانِ اجتماعی و تاریخی برایِ تغییرِ جهان بلکه صرفاً حواسِ پنجگانۀ انسان می‌داند. از این‌روست که مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد:

بی‌گمان، فویرباخ مزیتِ بزرگی بر ماتریالیست‌های «محض» دارد، زیرا می‌فهمد که انسان نیز «موضوعِ حواس» است. اما گذشته از این واقعیت که او انسان را فقط «موضوعِ حواس» می‌داند و نه «فعالیتِ محسوس»، از آن‌جا که در قلمروِ نظریه باقی می‌ماند و انسان‌ها را در ارتباطِ اجتماعیِ معیّن‌شان، در اوضاعِ موجودِ زندگی‌شان، که آنان را به چیزی که هستند تبدیل کرده، نمی‌بیند، هرگز به انسان‌های فعال و واقعاً موجود نمی‌رسد و در حدِ مفهومِ انتزاعیِ «انسان» متوقف می‌شود.³²

در ماتریالیسمِ پراکسیسیِ مارکس، لولایی که انسان و طبیعت را به‌هم متصل می‌کند کار و تولید و به‌طورِ کلی عملِ دگرگونساز و تاریخیِ انسان است و نه صرفاً حواسِ انسان. به‌بیانِ دیگر، در این ماتریالیسم، حلقۀ واسط یا عاملِ وساطتِ انسان و طبیعت، کار است. حال آن‌که در ماتریالیسمِ انفعالیِ فویرباخ و هرگونه ماتریالیسمِ فلسفی طبیعت یک چیز است و کار و تاریخِ انسان چیزی دیگر. به‌نظرِ مارکس در این‌جا و سپس در ایدئولوژی آلمانی، فویرباخ درک نمی‌کند که با پیدایشِ انسان، طبیعت، اجتماعی و تاریخی شده است و، چنان‌که گفتم، طبیعتِ پیش از انسان دیگر وجود ندارد، حتی «گوسفندها و سگ‌ها در شکلِ کنونی‌شان، به‌رغمِ میلِ خودشان، بی‌گمان محصولِ فرایندی تاریخی هستند.»³³ خلاصۀ کلام آن‌که در ماتریالیسمِ مارکس انسان موجودِ کنش‌گری است که جهان را دگرگون می‌کند، حال‌آن‌که در ماتریالیسمِ فلسفی، از جمله ماتریالیسمِ فویرباخ، انسان موجودِ منفعلی است که صرفاً از دنیایِ بیرون از خود تأثیر می‌پذیرد.

در تز هفتم، مارکس بازهم برداشتِ غیر‌اجتماعیِ فویرباخ از انسان را به نقد می‌کشد:

بنابراین، فویرباخ درنمی‌یابد که «گرایش به دین» خود محصولی اجتماعی است، و فردِ انتزاعی که او تجزیه و تحلیل‌اش می‌کند به شکلِ خاصی از جامعه تعلق دارد.³⁴

مارکس در تز هشتم دوباره به مسئلۀ پراکسیس و نقشِ تعیین‌کنندۀ آن در شناخت می‌پردازد:

زندگیِ اجتماعی در کل امری اساساً عملی است. تمامِ رمز و رازهایی که نظریه را به عرفان تبدیل می‌کنند راه‌حلِ عقلانیِ خود را در پراکسیسِ انسان و درکِ این پراکسیس می‌یابند.³⁵

موضوعِ تز نهم رابطۀ ماتریالیسمِ فلسفی و جامعۀ بورژوایی است:

حرفِ آخرِ ماتریالیسمِ تأملی – ماتریالیسمی که جهانِ ملموس را فعالیتِ عملیِ انسان نمی‌داند – تفکر دربارۀ افرادِ بیگانه با هم و جامعۀ مدنی است.³⁶

به‌نظرِ مارکس، شرطِ فراتر‌رفتن از جامعۀ مدنی یا بورژوایی در عرصۀ نظریه این است که انسان را موجودی بدانیم که جامعۀ خود را تغییر می‌دهد. فویرباخ انسان را چنین موجودی نمی‌داند و، از همین‌رو، نمی‌تواند از افقِ جامعۀ بورژوایی فراتر رود.

در تز دهم، مارکس همین نکته را به‌گونه‌ای دیگر بیان می‌کند:

افقِ دیدِ ماتریالیسمِ کهن جامعۀ مدنی است؛ افقِ دیدِ ماتریالیسمِ نوین جامعۀ انسانی یا انسانیتِ اجتماعی است.³⁷

و سرانجام، در تز یازدهم، مارکس فشرده و جان‌مایۀ تمامِ این تزها و در واقع شاه‌بیتِ نظریۀ خود را این‌گونه اعلام می‌کند:

فیلسوفانْ جهان را به شیوه‌هایِ گوناگون فقط تفسیر‌ کرده‌اند؛ مسئله بر سرِ تغییرِ آن است.³⁸

بدین‌سان، مارکس با اعلامِ این تز در واقع آغازِ پایانِ جداییِ نظریه‌پردازیِ محض از پراکسیس را اعلام می‌کند. اعلامیۀ مارکس بیانِ وحدتِ خودآگاهانۀ کارِ مادی و کارِ فکری (کارِ عملی و کارِ نظری) است، و فحوایِ آن این است که از آن پس هیچ کارِ فکری یا نظری نمی‌تواند حقیقت داشته باشد مگر آن‌که جزئی از فعالیتِ انقلابی یا عملی‌ـ‌انتقادیِ انسان برایِ تغییرِ جهان باشد، چرخشِ جدیدی در تاریخ که از پیدایشِ دورانِ پساتاریخیِ نوینی به نامِ کمونیسم خبر می‌دهد، دورانی که مضمونِ آن نه عملِ محض است و نه علمِ محض؛ وحدتِ خودآگاهانۀ آن‌هاست.

اما در این‌جا نیز نویدِ این دوران فقط آن‌گاه ممکن بود که اوضاعِ مادی و فکریِ جامعه حرکت به‌سویِ آن را در دستورِ کارِ انسان قرار می‌داد. به‌سخنِ دیگر، مارکس فقط درصورتی می‌توانست آغازِ پایانِ دورانِ تاریخیِ جداییِ کارِ فکری را از کارِ مادی را اعلام کند که خودِ تاریخ بسترِ مادی و فکریِ این پایان را فراهم می‌کرد، بستری تاریخی که در مقدمۀ این فصل به اجمال شرح داده شد.

با این همه، در واقعیتِ جامعۀ سرمایه‌داری کارِ فکری همچنان از کارِ مادی جداست، و افکارِ حاکم بر این جامعه همانا افکارِ طبقاتِ سرمایه‌داری و پیشاسرمایه‌داری است، و کارگران علی‌العموم از نظرِ فکری از اندیشه‌هایِ حاکم بر جامعه تغذیه می‌کنند، هرچند شرایطِ مادیِ زندگیِ کارگران در جامعۀ سرمایه‌داری آن‌ها را به تقابل با این جامعه از جمله با جداییِ کارِ فکری از کارِ مادی و اندیشه‌هایِ حاکم بر جامعه می‌کشاند. اما تقابلِ آن‌ها با جامعۀ سرمایه‌داری لزوماً از زاویۀ منافعِ طبقۀ خودشان صورت نمی‌گیرد. بسیاری از کارگران، تحتِ تأثیرِ ایدئولوژیِ حاکم، جامعۀ سرمایه‌داری را از زاویۀ منافعِ طبقاتِ دیگر نقد می‌کنند. بر چنین زمینه‌ای، متفکرانِ طبقاتِ دیگر می‌توانند نقدهایِ غیرِ‌کارگریِ خود را از سرمایه‌داری در پوششِ سوسیالیسم و کمونیسم ارائه دهند. در زمانِ مارکس، اوضاعِ جنبشِ کارگری چنین بود. انواع و اقسامِ مکاتبِ سوسیالیستی (فئودالی، خُرده‌بورژوایی، بورژوایی، یوتوپیایی و غیره) در میانِ کارگران تبلیغ و ترویج می‌شد. در مقابلِ این سوسیالیسم‌هایِ غیرِ‌کارگری بود که مارکس پرچمِ کمونیسمِ خود را برافراشت: کمونیسم نه همچون یک آرمان یا مکتبِ فکری بلکه به‌عنوانِ جنبشِ واقعی و مادیِ طبقۀ کارگرِ خودآگاه، جنبشی که وضعِ موجودِ چیزها یعنی نظمِ سرمایه‌داری و به‌طورِ کلی جامعۀ طبقاتی را از میان برمی‌دارد:

کمونیسم برایِ ما اوضاع و احوالی نیست که باید استقرار یابد، آرمانی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند. ما کمونیسم را آن جنبشِ واقعی می‌دانیم که وضعِ موجودِ چیزها را از میان بر می‌دارد.³⁹

مارکس کمونیسم را به دو معنا تعریف می‌کند، یکی جنبشِ ضدِ‌سرمایه‌داریِ طبقۀ کارگر و دیگری جامعه‌ای که، بر اساسِ نظرِ مارکس، پس از سرمایه‌داری بر پا می‌شود. برخی از مارکس‌شناسان رویکردِ مارکس را به این دو معنا در عرضِ یکدیگر می‌دانند و گاه حتی به‌معنایِ دوم اهمیتِ بیشتری می‌دهند. حال آن‌که کمونیسم به‌عنوانِ جامعۀ پساسرمایه‌داری تابعِ مقتضیاتِ کمونیسم به‌عنوانِ جنبشِ واقعی و عینیِ طبقۀ کارگر علیهِ سرمایه‌داری است، و هرگونه برداشتی جز این جامعۀ کمونیستیِ آینده را به شکلِ پیاده‌شدۀ یک مکتبِ فکری یا ایدئولوژی به نامِ مارکسیسم تبدیل می‌کند، همان‌گونه که از نظرِ معتقدان به ایدئولوژیِ دینی جامعۀ مبتنی بر قسط و عدالت با پیاده‌کردنِ اصولِ دین بر پا می‌شود.

باری، در میانۀ قرنِ نوزدهم، نزدیک‌ترین جریانِ سیاسی به کمونیسمِ مارکس تشکلی بود به‌نامِ «جمعیتِ عدالت» که از کارگرانِ مهاجر یا تبعیدیِ آلمانی در کشورهایِ فرانسه و انگلستان تشکیل می‌شد. فعّالانِ متشکل در این جریان از مارکس و انگلس خواستند که به این تشکل بپیوندند. مارکس و انگلس نخست دعوتِ «جمعیتِ عدالت» را نپذیرفتند، به‌ این دلیل که آن را جریانی فرقه‌ای و توطئه‌گر می‌دانستند. اما کارگرانِ طرفدارِ مارکس و انگلس در این تشکل از یک‌سو بر این دعوت پای فشردند و، از سویِ دیگر، موضعِ فرقه‌ایِ این جریان را تعدیل کردند و کوشیدند آن را به دیدگاه‌هایِ مارکس و انگلس نزدیک کنند، و در کنگره‌ای در تابستانِ ۱۸۴۷ نامِ آن را نیز به «جمعیتِ کمونیستی» تغییر دادند. چنین بود که مارکس و انگلس سرانجام پذیرفتند که مانیفستِ کمونیسم را به‌عنوانِ برنامۀ یک حزبِ کمونیستی بنویسند، حزبی که به‌نظرِ مارکس چیزی جز جنبشِ سازمان‌یافتۀ طبقۀ کارگر علیهِ سرمایه‌داری نبود، جنبشِ سازمان‌یافتۀ ماتریالیست‌هایِ پراکسیسی و نه سازمانِ ماتریالیست‌هایِ فلسفی. وجهِ مشخصۀ مانیفستِ کمونیسم، افزون بر فراخواندنِ طبقاتِ کارگرِ همۀ کشورها به اتحاد بر ضدِ سرمایه، اعلامِ این حقیقت بود که تاریخِ تمامِ جوامعِ تا کنون موجود، تاریخِ مبارزۀ طبقاتی بوده است.

اما تا آن‌جا که به رویکردِ مارکس به سازمان‌یابیِ طبقۀ کارگر مربوط می‌شود، نکتۀ حائزِ اهمیت در مانیفست تأکید بر سازمان‌یابیِ پرولتاریا به‌صورتِ طبقه بود. مارکس و انگلس در مانیفست برایِ مرزبندی با فرقه‌گرایی در جنبشِ کارگری، از جمله گرایشِ فرقه‌ای در «جمعیتِ کمونیستی»، اعلام کردند که کمونیست‌ها حزبی جدا از احزابِ کارگری تشکیل نمی‌دهند، و اصولِ فرقه‌گرایانه‌ای ندارند که بخواهند جنبشِ کارگری را به قالبِ آن‌ها درآورند.⁴⁰ به این ترتیب، مارکس و انگلس در مانیفست اعلام کردند که اولاً «جنبش»ی جدا از جنبشِ کارگری را تحتِ عنوانِ آن‌چه بعدها «جنبشِ کمونیستی» یا «حزبِ کمونیست» نامیده شد، به‌رسمیت نمی‌شناسند و، ثانیاً، تشکل‌هایی از نوعِ «جمعیتِ کمونیستی» را حزبِ کارگری نمی‌دانند و منظورشان از حزبِ کارگری جنبشِ طبقاتی و سازمان‌یافتۀ طبقۀ کارگر از نوعِ جنبشِ چارتیست‌هایِ انگلستان است. او اعلام کرد:

هدفِ فوریِ کمونیست‌ها همان هدفِ احزابِ پرولتریِ دیگر است: متشکل‌کردنِ پرولتاریا به‌صورتِ طبقه، برانداختنِ حاکمیتِ بورژوازی، و کسبِ قدرتِ سیاسی به‌دستِ پرولتاریا.⁴¹

مارکس بدین‌ترتیب نشان داد که، از نظرِ او، مبارزۀ سیاسیِ سازمان‌یافتۀ طبقۀ کارگر مبارزه‌ای طبقاتی است، یعنی نه حزبی است، به این معنا که تشکلِ جداگانۀ کمونیست‌ها آن را رهبری کند، و نه ایدئولوژیک، به این معنا که بکوشد جنبشِ کارگری را به قالبِ این یا آن دکترین یا مکتبِ فکری درآورد.

بنابراین، اساسِ کمونیسمِ مارکس و رویکردِ او به سازمان‌یابیِ طبقۀ کارگر نقد و نفیِ جداییِ کارِ فکری از کارِ مادی است، نقدی که مارکس پیش‌تر آن را در ایدئولوژیِ آلمانی مطرح کرده بود:

تقسیمِ کار فقط آنگاه به‌راستی تقسیمِ کار می‌شود که کار به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم می‌شود (نخستین شکلِ ایدئولوژی‌پردازان، یعنی کاهنان [در مصر]، هم‌زمان با این تقسیمِ کار به‌وجود می‌آید). از این لحظه به‌بعد، آگاهی می‌تواند واقعاً به‌خود ببالد که چیزی غیر از آگاهی به عملِ موجود است، که واقعاً نمایان‌گرِ چیزی است بی‌آن‌که چیزی واقعی را بنمایاند؛ از این لحظه به‌بعد، آگاهی می‌تواند خود را از جهانِ [مادی] رها سازد و به تولیدِ تئوریِ «محض»، الهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایرِ آن‌ها بپردازد.⁴²

چنان‌که پیداست، مارکس، با گفتنِ این‌که «آگاهی»، یعنی کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی، «واقعاً نمایان‌گرِ چیزی است بی‌آن‌که چیزی واقعی را بنمایاند»، برایِ جداییِ کارِ فکری از کارِ مادی ویژگیِ دوگانه قائل می‌شود. از یک‌سو، جداییِ کارِ فکری را رهایی از قید و بندِ کارِ مادی می‌داند، زیرا همچون هر تقسیمِ کاری، زمینه را برای رشد و افزایشِ بارآوریِ تولید، و در این مورد تولیدِ فکری، فراهم می‌سازد. از سویِ دیگر، حاصلِ این جدایی را نه تئوریِ انضمامیِ برخاسته از کارِ مادی بلکه تئوریِ انتزاعیِ محض، یعنی الهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایرِ آن‌ها می‌داند، تئوریِ انتزاعی‌ای که چیزی واقعی را نشان نمی‌دهد و با نمایشِ برتریِ مغز بر دست و تعریفِ انسان به‌عنوانِ حیوانِ عقلانی در واقع زمینه را برایِ بقا و تداومِ سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی فراهم می‌سازد.

بی‌گمان، آفرینش‌ها و خلاقیت‌ها و اختراع‌هایِ فکریِ انسان در طولِ تاریخ محصولِ همین کارِ فکری است. اما جامعۀ انسانی برایِ این دستاوردِ سُترگِ تاریخی بهایی بس گران پرداخته است، و آن همانا محروم‌ساختنِ اکثریتِ عظیمِ تولیدکنندگانِ مادی از کارِ فکری از یک‌سو و پرورش و حاکم‌ساختنِ اقلیتی متفکر و فیلسوف و دانشمند و روشن‌فکر بر جامعه از سویِ دیگر است. آلفرد زون‌ریتِل، در کتابِ کارِ فکری و کارِ یدی، نقدِ شناخت‌شناسی، در این‌باره که فلسفه محصولِ تقسیمِ کارِ فکری و کارِ یدی است و کارگرانِ یدی از دسترسی به آن محروم بوده‌اند چنین می‌گوید:

البته باید در نظر داشت که سنتِ فلسفی خود محصولِ تقسیمِ کارِ فکری و کارِ یدی است، و از همان زمان که فیثاغورس، هراکلیت و پارمنید آن را بنیاد نهادند مِلکِ طِلقِ روشن‌فکران برایِ روشن‌فکران بوده است و کارگرانِ یدی از دسترسی به آن محروم بوده‌اند.⁴³

مشکلِ اساسیِ مارکس با فلسفه‌هایِ هگل و فویرباخ مشکلی است که او نه‌تنها با ایدئالیسم و ماتریالیسمِ فلسفی بلکه با هرگونه فلسفه دارد. به‌نظرِ مارکس، فلسفه به‌طورِ کلی زاییدۀ یک واقعیتِ اقتصادی‌ـ‌اجتماعی است و آن تقسیمِ اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. فلسفه فقط به کارِ فکری می‌پردازد. فیلسوفْ جهانِ پیرامونِ خود را فقط تفسیر می‌کند و کاری به تغییرِ آن ندارد، همان‌گونه که کارگر – تا زمانی که مبارزۀ‌اش با سرمایه «برای‌خود» نشده است – جهان را فقط تغییر می‌دهد و کاری به تفسیرِ خودآگاهانۀ آن ندارد. روشن است که، به‌نظرِ مارکس، کاری که طبقۀ کارگر انجام می‌دهد کارِ صرفاً مادی نیست، زیرا حتی ساده‌ترین و پیش‌پاافتاده‌ترین کار و تولیدِ مادی مستلزمِ فکر است. بنابراین، کارِ طبقۀ کارگر همان پراکسیس یا وحدتِ کارِ مادی و کارِ فکری است، منتهی وحدتِ درخود. مفاهیمِ «درخود» و «برای‌خود» را مارکس از هگل می‌گیرد و در دست‌نوشته‌هایِ اقتصادی و فلسفیِ ۱۸۴۴ به آن‌ها اشاره می‌کند. منظورِ او از طبقۀ کارگرِ «درخود» طبقۀی است که بالفعل به این خودآگاهی نرسیده که در حالِ مبارزه با چه مناسباتی است و رهاییِ او در گروِ پیدایشِ کدام شرایط است. طبقۀ کارگرِ «برای‌خود»، به‌نظرِ مارکس، طبقۀی است که، به‌واسطۀ جنبشِ مادی و واقعیِ خود و – دقیق‌تر بگویم – به‌واسطۀ آموزشی که مبارزۀ طبقاتی به او می‌دهد، آگاهیِ بی‌واسطه را پشتِ سر می‌گذارد و بالفعل به آگاهیِ باواسطه یعنی خودآگاهی دست می‌یابد.

در واقع تقسیمِ کارِ فکری و کارِ مادی بیان‌گرِ شکلی از ناموزونیِ رشدِ انسان در جامعۀ طبقاتی است، به این معنا که در جریانِ آن اقلیتی از جامعه به بهایِ عقب‌ماندگیِ اکثریتِ آن پیش‌رفت می‌کند. از سویِ دیگر، این اقلیت که به کارِ فکریِ صرف اشتغال دارد ناگزیر از کارِ مادیِ اکثریتِ جامعه ارتزاق می‌کند و، به‌علتِ این‌گونه ارتزاق، به‌مثابۀ بخشی از طبقۀ حاکم وظیفۀ مشروعیت و توجیهِ فکری و نظریِ نظمِ موجود را بر عهده می‌گیرد و، بدین‌ترتیب، در استثمارِ طبقۀ تولیدکنندۀ ثروتِ مادیِ جامعه سهیم می‌شود.

نکتۀ‌ای که در اینجا باید مورد تأکید قرار گیرد این است که، بر اساس نظر مارکس، جدایی کارِ فکری از کارِ مادی عاملان کارِ فکری را از مدار کار و زندگیِ عاملان کارِ مادی جدا و بیگانه می‌سازد و آنان را، مستقل از اینکه از نظر سیاسی حکومت می‌کنند یا نه، در استثمار طبقۀ تحت‌ستم شریک می‌کند. در جامعۀ سرمایۀ‌داری نیز صحه‌گذاشتن بر تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی به معنای تأیید سرمایه یعنی رابطۀ خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافه است، زیرا تولیدکنندگانِ تئوری محض از محصولِ کار تولیدکنندگان وسایل مادیِ زندگی ارتزاق می‌کنند و همین ارتزاق به‌معنی سهیم‌شدن در مصرف ارزش اضافه تولیدشده توسط طبقۀ کارگر و بدین‌سان تلاش برای حفظ رابطۀ خرید و فروش نیروی کار است. پس، عاملان کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی در مالکیت خصوصیِ وسایل تولید ذینفع‌اند. از همین روست که مارکس تقسیم کار و مالکیت خصوصی را دو تعبیر متفاوت برای بیان یک واقعیت اجتماعیِ واحد می‌داند:

تقسیم کار و مالکیت خصوصی تعابیر یکسانی هستند: آن‌چه در اولی به‌عنوان فعالیت مطرح می‌شود در دومی به‌مثابه محصول فعالیت مورد بحث قرار می‌گیرد».۴۴

منظور مارکس از «محصول فعالیت» کالاهایی است که واحدهای تولیدیِ خصوصیِ جدا از هم تولید می‌کنند، ابتدا برای رفع نیازهای خود و سپس برای مبادله با کالاهای دیگر و سپستر برای فروش و به‌دست‌آوردن پول برای خرید محصولات دیگر. مراد از «فعالیت» نیز همان کاری است که این واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعی انجام می‌دهند. بنابراین، به‌نظر مارکس، بسته به اینکه دربارۀ «محصول فعالیتِ» انسان سخن می‌گوییم یا دربارۀ «فعالیتِ» او، یک منظور واحد را با مفاهیم متفاوتی بیان می‌کنیم، در مورد نخست با مفهوم «مالکیت خصوصی» و در مورد دوم با مفهوم «تقسیم کار». مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌گوید نفس وجود واحدهای جداگانه‌ای که در چهارچوب تولید کالایی محصولات خود را با یکدیگر مبادله می‌کنند به معنی تبعیت از تقسیم کار در سطح جامعه است. او سپس در سرمایه می‌نویسد برای آنکه مبادلۀ کالا صورت پذیرد کار باید از نظر اجتماعی تقسیم شده باشد. به‌عبارت دیگر، پیش‌شرط مبادلۀ کالا تبعیت از تقسیم اجتماعیِ کار است. تقسیم اجتماعیِ کار در زمان تولید کالاییِ ساده سپس در طول تاریخ توسعه یافته به‌طوری که از آن زمان تا امروز، در درون هر یک از بخش‌های اقتصادیِ جوامع مختلف، کار چنان تقسیم شده و همچنان می‌شود که جامعۀ بشری را – به‌رغم مرزهایی که آن را به کشورهای گوناگون بدل کرده‌اند – به مجموعۀ بس متنوع و عظیمی از واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعیِ جدا از هم تبدیل کرده است. به موازات رشد تقسیم کارِ مادی برای توسعۀ نیروهای تولیدی و افزایش بارآوری کار، شاخه‌ای از کار نیز به کارِ فکری اختصاص یافته است تا از یک سو زمینه برای رشد و شکوفایی نیروی کارِ ذهنی انسان در چهارچوب تقسیم اجتماعیِ کار فراهم شود و، از سوی دیگر، نظم مبتنی بر مالکیت خصوصی به‌لحاظ فکری و نظری موجه نشان داده شود. مارکس واقعیت این تقسیم کار را این‌گونه نشان می‌دهد:

تقسیم کار دلالت بر این امکان و حتی این واقعیت می‌کند که فعالیت فکری و فعالیت مادی – لذت و کار [شاق]، تولید و مصرف – نصیب افراد مختلف ‌شود، و این‌که تنها راه منتفی‌کردن تضاد بین اینها آن است که تقسیم کار نیز به نوبۀ خود از میان برداشته شود.۴۵

مارکس سپس جامعۀ کمونیستی را با الغای تبعیت انسان از تقسیم کار تعریف می‌کند:

به محض آنکه کار تقسیم می‌شود، هر انسانی دارای یک قلمرو فعالیت خاص و منحصر به خود می‌شود، قلمروی که به او تحمیل می‌شود و او چاره‌ای جز پذیرش آن ندارد. او شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منتقدِ نقاد است و، اگر نمی‌خواهد وسایل معیشت خود را از دست دهد، مجبور است به کارش ادامه دهد؛ حال آنکه در جامعۀ کمونیستی که در آن هیچ‌کس قلمرو فعالیت منحصر به خود ندارد و هرکس می‌تواند در هر رشته‌ای که می‌خواهد مشغول کار شود، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و از این رو این امکان را برای من فراهم می‌کند که امروز این کار و فردا کار دیگری بکنم، صبح شکار کنم، بعدازظهر ماهی بگیرم، عصر به دامپروری مشغول شوم و، چون من هم صاحبِ فکرم، پس از شام نقد بنویسم، بی‌آنکه همیشه شکارچی، ماهیگیر، گاوچران یا منتقد باشم.۴۶

و سرانجام باید به سخن مارکس دربارۀ الغای تضاد بین کارِ فکری و کارِ مادی به‌عنوان یکی از شاخصه‌های عالی‌ترین مرحلۀ جامعۀ کمونیستی اشاره کنیم. او این نکته را در نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان چنین بیان می‌کند:

تنها در مرحلۀ عالی‌ترِ جامعۀ کمونیستی، تنها پس از آنکه تبعیت انسان‌ها از تقسیم کار و بدین‌سان تضاد بین کارِ فکری و کارِ جسمی از میان برخیزد؛ تنها پس از آنکه کار نه تنها وسیله‌ای برای زنده‌ماندن بلکه به مهم‌ترین نیاز زندگی تبدیل ‌شود؛ تنها پس از آنکه در کنار رشد نیروهای تولیدیِ افراد استعدادهای متنوع آنها شکوفا گردد، و جامعه از تمام چشمه‌ها‌ی ثروت همیارانه سرشار شود – تنها آنگاه است که افق تنگ حقوق بورژوایی به‌کلی رخت می‌بندد، و جامعه می‌تواند بر پرچم خود بنویسد: از هرکس به اندازۀ تواناش، و به هرکس به اندازۀ نیازش! ۴۷

چنان‌که پیش‌تر آمد، مارکس در آن‌جا که بحث بر سر محصول کار (و نه فعالیت تولیدی) است، نقد خود را بر شیوۀ تولید سرمایۀ‌داری با نقد مالکیت خصوصی مشخص می‌کند، و از همین روست که در مانیفست کمونیسم جامعۀ کمونیستی را الغای مالکیت خصوصی تعریف می‌کند. اما اگر او زنده می‌ماند و تجربۀ شوروی و پیاده‌کردن مالکیت دولتی را به‌عنوان بدیل مالکیت خصوصی به‌چشم می‌دید، ای‌بسا ترجیح می‌داد که جامعۀ کمونیستی را درعین‌حال – همان‌گونه که در ایدئولوژی آلمانی و نقد برنامۀ گوتا آمده است – با نفی تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی تعریف کند. بی‌تردید، این نفی جز با الغای کارِ مزدی ممکن نمی‌شود، زیرا تبعیت کارگران از این تقسیم کار معلول این واقعیت است که آنان مجبورند نیروی کارشان را بفروشند تا زنده بمانند. البته منظور مارکس از حکومت کارگری نه حکومت حزبی بلکه، همان‌گونه که در مانیفست آمده، پرولتاریایی است که همچون طبقۀ حاکم متشکل شده، و همین نکته برای نشان‌دادن فرق دیدگاه مارکس با لنین و استالین و مائو و تروتسکی و نظایر آن‌ها کفایت می‌کند. با این همه، بررسی تجربۀ ناکام شوروی برای طبقۀ کارگرِ جهانی چنان درس‌آموز و تعیین‌کننده است که اگر لازم باشد می‌توان و باید رهنمودهای مارکس در بارۀ مالکیت دولتی پس از کسب قدرت سیاسی از سوی طبقۀ کارگر را، که او در مانیفست کمونیسم برشمرده شده است، مورد تجدید نظر یا دست‌کم تدقیق و تکمیل قرار داد. این نکته در مورد فرمول الغای مالکیت خصوصی به‌عنوان هدف نهایی کمونیست‌ها نیز صادق است. اگر، آنگونه که مارکس می‌گوید، مالکیت خصوصی و تبعیت از تقسیم کار تعابیر متفاوتی برای بیان واقعیتی واحدند، پس مالکیت خصوصی را فقط آنگاه می‌توان ملغی دانست که به‌معنای الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی باشد. به بیان دیگر، وجود این تقسیم کار در جامعه بدین معناست که مالکیت خصوصی الغاء نشده است. و تجربۀ شوروی نیز همین را نشان داد: چون جامعه در جهت الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی پیش نرفت و کارگزاران فکریِ حکومت حزبی همچنان بر جامعه حکومت می‌کردند، شکل دیگری از مالکیت خصوصی، یعنی مالکیت دولتی، جایگزین مالکیت خصوصیِ مبتنی بر بازار آزاد شد. بنابراین، هم به استناد نظریۀ مارکس و هم با توجه به تجربۀ شوروی، اکنون می‌توان کمونیسم را نه تنها الغای مالکیت خصوصی بلکه از میان برداشتن تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی از طریق الغای کارِ مزدی تعریف کرد. اگر مارکس در مانیفست کمونیسم در کنار الغای مالکیت خصوصی بر نفی تقسیم کار فکری و مادی از طریق الغای کارِ مزدی نیز به‌عنوان هدف نهاییِ کمونیسم تأکید می‌کرد، چه‌بسا می‌توانست راه نظریۀ سازماندهی طبقۀ کارگر بر اساس تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی را ببندد یا دست‌کم احتمال آن را کاهش دهد، نظریه‌ای که، چنان‌که خواهیم دید، نخست از سوی کائوتسکی و سپس از طرف لنین، مبنای سازماندهیِ طبقۀ کارگر قرار گرفت.

سال ۱۸۴۸ سال انقلاب‌های بزرگ در بسیاری از کشورهای اروپا بود. دولت فرانسه حکم تبعید مارکس را لغو کرد و او از بروکسل به پاریس بازگشت و سپس برای فعالیت انقلابی عازم آلمان شد. مارکس در آلمان نشریۀ نویه راینیشه تسایتونگ را با هدف سازمان‌یابی کارگران در انقلاب ۱۸۴۸ منتشر کرد. اما انقلاب شکست خورد و او ناچار شد به پاریس بازگردد. پس از اقامت کوتاهی در پاریس، بر اثر فشار دولت آلمان، مارکس مجبور شد در اوت ۱۸۴۹ به لندن مهاجرت کند و، جز برای سفرهای کوتاه، تا پایان عمر در آن‌جا به سر برد. مارکس در لندن، ضمن پرداختن به مشغلۀ اصلی خود یعنی نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی، فعالیت عملی خود را نیز در زمینۀ سازمان‌یابیِ سرمایه‌ستیز کارگران ادامه داد. ادامۀ فعالیت در «جمعیت کمونیستی» تا زمان انحلال آن در ۱۸۵۲، دفاع از کمونیست‌های دستگیرشده در شهر کلنِ آلمان در پی شکست انقلاب ۱۸۴۸، همکاری با نشریۀ نیویورک دیلی تریبیون از ۱۸۵۲ تا ۱۸۵۸، انتشار کتاب‌های مبارزۀ طبقاتی در فرانسه (۱۸۵۰) و هجدهم برومرِ لویی بناپارت (۱۸۵۲)، ادامۀ پژوهش اقتصادی و نگارش گروندریسه (بنیان‌های نقد اقتصاد سیاسی)، گامی در نقد اقتصاد سیاسی و سرانجام سرمایه (که فقط جلد اولِ آن در سال ۱۸۶۷ در زمان حیات مارکس منتشر شد و جلدهای دوم و سوم را انگلس و جلد چهارم، یعنی نظریه‌ها‌ی ارزش اضافه، را کائوتسکی به چاپ سپردند)، فعالیت پیگیر در «انترناسیونال اول» از ۱۸۶۴ تا ۱۸۷۲، گزارش رویداد تاریخی کمون پاریس در ۱۸۷۱ تحت عنوان جنگ داخلی در فرانسه، و نقد وحدت سوسیال‌دموکرات‌های آلمان با طرفداران لاسال با عنوان نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان از جمله مهم‌ترین فعالیت‌های مارکس در دوران اقامت‌اش در انگلستان بود، فعالیت‌هایی که وجه مشخصۀ آن‌ها فراتر رفتن از تفسیر صرف جهان و مبارزه برای تغییر انقلابیِ جهان از طریق ارتقای طبقۀ کارگر از طبقۀ «درخود» به طبقۀ «برای‌خود» بود. بدین‌سان، فعالیت مارکس در دوران متأخر زندگی او – چه در عرصۀ تشکیلاتی و چه در قلمرو نظری – شکل پخته‌تر و تکامل‌یافته‌تر همان رویکرد «انقلابی» یا «عملی-انتقادی» در دوران آغازین زندگی او بود، و تقسیم‌بندی زندگی مارکس به دو دورۀ «مارکسِ انسان‌گرایِ آغازین» و «مارکسِ علمی‌اندیشِ متأخر» مبنای مادی و واقعی ندارد. این تقسیم‌بندی پس از جنگ جهانی دوم و در دهه‌ها‌ی شصت و هفتادِ قرن بیستم در واکنش به سانسور و سرکوب نظریۀ انتقادی مارکس در اتحاد شوروی و کشورهای پیشین اروپای شرقی شکل گرفت، اما به‌سبب همین فقدان مبنای مادی و واقعی به‌تدریج به فراموشی سپرده شد و اکنون دیگر به‌ندرت مطرح می‌شود.

محسن حکیمی

۱۷ شهریور ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها

۱-صانعی دره‌ بیدی، منوچهر، «دکارت و اخلاق جدید»، نامۀ فلسفه، شمارۀ ۳، بهار و تابستان ۱۳۷۷، ص ۱۱۷.

۲-همان، ص ۱۲۱

۳-همان، ص ۱۲۰

^۴ Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, ۱۶۴۱, Internet Encyclopaedia of Philosophy, 1996, p. 28.

۵- صانعی دره‌ بیدی، منوچهر، «دکارت و اخلاق جدید»، نامۀ فلسفه، شمارۀ ۳، بهار و تابستان ۱۳۷۷، ص ۱۲۳.

^۶ Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, ۸, B IX, the Akademie edition of Kant’s works, quoted from Korner, Stephan, Kant, edited by A.J. Ayer, Penguin Books, 1990, p. 129.

^۷ Kersting, Wolfgang, “Politics, freedom and order: Kant’s political philosophy”, edited by Paul Guyer, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, 1995, p.342.

^۸ Lukacs, Georg, The Young Hegel, Studies in the Relations between Dialectics and Economics, translated by Rodney Livingstone, The MIT Press, 1976, pp. 91-237.

این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:

لوکاچ، گئورگ، هگل جوان، پژوهشی در رابطۀ بین دیالکتیک و اقتصاد، ترجمۀ محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ چهارم، ۱۳۹۱.

^۹ Wood, Allen, “Hegel’s ethics”, edited by Frederrick Beiser, The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, 1995, p.218.

^۱۰ Lechte, John, Fifty Key Contemporary Thinkers, from Structuralism to Postmodernity, Routledge, 1995, p.98.

این کتاب با مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است:

لچت، جان، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، از ساختارگرایی تا پسامدرنیته، ترجمۀ محسن حکیمی، انتشارات خجسته، چاپ پنجم، ۱۳۹۸.

^۱۱ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.72.

^۱۲ Ibid., p.76.

^۱۳ Ibid., p.77.

^۱۴ Ibid., p.73.

^۱۵ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.

^۶ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.78.

^۱۷ Musto, Marcello, Another Marx, Early Manuscripts to the International, translated by Patrick Camiller, Bloomsbury Academic, 2018, p.49, n.70.

^۱۸ Marx, Karl, Grundrisse, Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), translated with a foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books (in association with New Left Review), ۱۹۷۳, p.101.

^۱۹ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.109.

^۲۰ Marx, K. and Engels, F., The Holy Family or Critique of Critical Critique, translated from the German by R. Dixon, Foreign Languages Publishing House, 1956, p.186.

^۲۱ Marx, Karl, “Economic and Philosophical Manuscripts”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.97.

^۲۲ Ibid., p.112.

^۲۳ Ibid., p.106.

^۲۴ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

^۲۵ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, pp.190-1.

^۲۶ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.171.

^۲۷ Ibid., p.172. کروشه از من است

^۲۸ Ibid., کروشه از من است

^۲۹ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, pp.176.

^۳۰ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.172. کروشه از من است

^۳۱ Ibid.

^۳۲ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.191.

^۳۳ Ibid., p.196.

^۳۴ Marx, Karl, “Theses on Feuerbach”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.173.

^۳۵ Ibid.

^۳۶ Ibid.

^۳۷ Ibid.

^۳۸ Ibid.

^۳۹ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.187.

۴۰ – در این‌جا نباید از یاد برد که مارکس پیش از نگارش مانیفست کمونیسم، کتاب فقر فلسفه را در نقد دیدگاه‌های فرقه‌گرایانۀ پرودون نوشته بود.

^۴۱ Marx, Karl, The Communist Manifesto, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.256.

^۴۲ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, 1990, p.184. کروشه از من است

^۴۳ Sohn-Rethel, Alfred, Intellectual and Manual Labour, A Critique of Epistemology, Humanities Press, 1978, pp.18-19.

^۴۴ Marx, Karl, The German Ideology, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.185.

^۴۵ Ibid., p.184.

^۴۶ Ibid., p.185.

برای فهم ضرورت الغای تبعیت یا «فرمان‌بری برده‌ ساز» افراد از تقسیم کار ( و نه تقسیم کار به طور کلی) به منابع زیر رجوع کنید:

Paresh Chattopadhyay: Socialism and Commodity Production, Essay in Marx Revival, Brill, 2018, p. 58, and Marx’s Associated Mode of Production, A Critique of Marxism, Palgrave Macmillan, 2016, p.200.

^۴۷ Marx, Karl, Critique of the Gotha Programme, Marginal Notes on the Programme of the German Workers’ Party, in Later Political Writings, edited and translated by Terrell Carver, Cambridge University Press, 1996, pp.214-15.