شجاعتِ تسلیم؛ جُستاری در فهمِ اخلاقِ اعتدال محمود صباحی

اعتراف می‌کنم که سال‌ها ایده‌ی «اعتدال» در من حسی منفی برمی‌انگیخت؛ چراکه این واژه در زبانِ روزمره و عرفِ سیاسی، به ابزاری برای سرکوبِ اراده، محافظه‌کاریِ مصلحت‌جویانه و انفعال بدل شده بود. اما مواجهه‌یِ عمیق‌تر با فلسفه‌یِ ارسطو چشم‌اندازِ مرا دگرگون کرد؛ دریافتم که اعتدالِ راستین هیچ نسبتی با عافیت‌طلبی و به‌ویژه با آن «میان‌مایگیِ» ملال‌آور ندارد. با این حال، آنچه مرا به حیرت واداشت، تضادِ درونیِ بخشی از اخلاقِ ارسطویی با همان هسته‌یِ بنیادینی بود که «حدِ وسط» را سنجه‌یِ فضیلت می‌شناخت. ارسطو اگرچه با خردمندی، ایده‌یِ میانه را به بن‌مایه‌یِ فلسفه‌یِ اخلاقِ خویش بدل کرد، اما در مقامِ تطبیق، درگیرِ پیش‌فرض‌هایِ جامعه‌یِ یونان ماند و نتوانست همه‌یِ توانش‌هایِ فلسفی‌اش را به فعلیت درآورد؛ و این تقدیرِ محتومِ هر اندیشمندی است، زیرا هیچ‌کس آن‌قدر عمر نمی‌کند که بتواند پروژه‌یِ فکری‌ خود را تا آخرین مرزهایِ منطقی‌ آن دنبال کند و از حصارِ زمانه‌اش فراتر رود. از این‌رو، در این نوشتار می‌کوشم تا تمایزِ بنیادینِ میانِ «اعتدالِ بهاری» و «راهِ میانه‌یِ ارسطویی» را تبیین کنم و از پوسته‌یِ «خیرُ الامورِ اوسَطُها» ــــ که در خوانشِ عمومی، به خطا با گریز از مسئولیت و مشارکت یکی انگاشته شده است ــــ فراتر روم تا بلکه هسته‌اش نمایان شود.

بی‌تردید برجسته‌ترین معمارِ مفهومِ اعتدال ارسطو است؛ اما آیینِ نوروز خود گواهی است بر اینکه ایرانیان، قرن‌ها پیش از او، این «در میانه ‌بودن» را به‌مثابه اخلاق واردِ زیست‌جهانِ خویش کرده بودند. این همگرایی در یک نقطه‌یِ بنیادین آشکار می‌شود: اینکه در اندیشه‌یِ نوروزی و فلسفه‌یِ ارسطویی، اخلاق نه مجموعه‌ای از دستوراتِ آسمانی، بلکه هنری برایِ زیستن است. این خویشاوندی را در جایِ دیگری نیز می‌توان جُست؛ آنجا که «نیک‌بختی» (Eudaimonia) نه تنها غایتِ فعالیت‌هایِ انسانی، بلکه ثمره‌یِ شکوفاییِ خرد دانسته می‌شود. ارسطو در امتدادِ همین اندیشه نظریه‌یِ «میانه‌یِ طلایی» را پی افکند؛ همان‌گونه که ایرانیان پیش‌تر، اعتدالِ ‌بهاری را به ترازویِ سنجشِ «نیک از بد» بدل کرده بودند. آنان نیک‌بختی را در پویاییِ همین جهان می‌جُستند و معیارِ خویش را نه از جهانی دیگر، بلکه از متنِ طبیعت برگزیده بودند.

در نگرِ ارسطو، هر فضیلتِ اخلاقی در نقطه‌یِ تعادلِ میانِ دو قطبِ خطرناک قرار دارد: افراط و تفریط. در این تراز، «شجاعت» میانه‌ای است میانِ بزدلی و تهور؛ و «سخاوت» حدِ وسطی میانِ بخل و اسراف. ارسطو تأکید می‌کند که این «میان‌بودگی»، نه یک فرمولِ ریاضی‌وار، بلکه نوعی «کشفِ فعال» است که او آن را «حکمتِ عملی» (Phronesis) می‌نامد. از همین‌رو، انسانِ بافضیلت کسی است که بتواند در هر موقعیتِ متغیر، با ترازویِ خرد بسنجد که چه واکنشی، به چه اندازه، در چه زمانی و نسبت به چه کسی «درست» است. این یعنی عملِ اخلاقی یکسره به شرایطِ خاص بستگی دارد؛ چنان‌که فعلِ واحدی که در یک موقعیت «شجاعت» محسوب می‌شود، ممکن است در موقعیتی دیگر بی‌باکیِ احمقانه باشد. بنابراین فضیلت، نه یک «نقطه‌یِ ثابت»، بلکه میانه‌ای است که «نسبت به ما» و با توجه به شرایطِ بی‌همتایِ هر انسان تعیین می‌شود. از این‌رو، تمامِ مسئله‌یِ تربیتِ اخلاقی باید قائم به پرورشِ همین «توانِ تشخیص» در دلِ موقعیت‌هایِ ناهمسان باشد؛ تربیتی که اگرچه از کودکی آغاز می‌شود، اما در نهایت حاملِ این مسئولیتِ شخصی است: انسان، خود مسئولِ تربیتِ خویش است؛ و هر آن‌کس که به تربیتِ خود برنخیزد، بی‌گمان او را تربیت خواهند کرد؛ یعنی او را به «برده»، «مزدور» یا «سربازی» بدل خواهند ساخت که اراده‌اش معطوف به قدرتِ دیگری است.

تا بدین‌جایِ کار، ارسطو با نگره‌یِ اعتدالِ نوروزیِ این نوشتار هم‌نواست؛ چرا که اخلاق را به «تشخیصِ عقل در لحظه» گره می‌زند. اما تناقضِ بزرگِ او درست در همین بزنگاه آغاز می‌شود: او که عقل را قاضیِ اول و آخر می‌دانست، ناگهان در برابرِ پیش‌داوری‌هایِ اخلاقیِ جامعه‌یِ یونان عقب‌نشینی می‌کند؛ تا آن‌جا که گروهی از افعال را «شرِ مطلق» می‌نامد و آن‌ها را به‌کل از دایره‌یِ سنجشِ عقل خارج می‌سازد. از منظرِ او، افعالی نظیرِ سرقت یا خیانت، هرگز «حدِ وسط» ندارند؛ گویی عقل در مواجهه با این مسلماتِ عرفی باید خاموش شود و قضاوتِ عمومی را بی‌کم‌وکاست بپذیرد. به بیانِ دیگر، ارسطو از یک سو از «عقلِ موقعیت‌سنج» سخن می‌گوید و کمالِ تربیت را در ورزیدگیِ همین خردِ عملی می‌جوید، اما از سویِ دیگر، در چرخشی ناگهانی به دامانِ «اخلاقِ تکلیفی» بازمی‌گردد. شاید دلیلِ این بازگشت آن باشد که او غایتِ طرحِ خویش را بر ستونِ ساختنِ شهروندی مطیع برای «پولیسِ یونان» بنا کرده بود؛ از همین‌رو، میانگیِ ارسطویی در نهایت نمی‌تواند با عبور از مرزهایِ اخلاقِ عمومی، راهی به سویِ یک زیستِ به‌راستی اخلاقی بگشاید؛ زیستی که مستلزمِ گشودگیِ مدام و آمادگی برایِ انتخاب‌هایِ دشوار است. او به جایِ آنکه اجازه دهد عقل در بن‌بست‌هایِ گریزناپذیرِ زندگی ــــ همچون سرقت برایِ بقا در قحطی، دروغ برایِ نجاتِ جانی بی‌گناه، یا انتخابِ هولناک میانِ بد و بدتر در میانه‌یِ یک فاجعه ــــ راهی برایِ توازن بیابد، با یک «نه» قاطع، صورت‌مسئله را پاک می‌کند. در حالی که اخلاق، یا همان خردِ اعتدال، باید در مرزی‌ترین و تاریک‌ترین وضعیت‌هایِ انسانی نیز مرجعِ داوری باقی بماند و حتی برایِ راه‌گشودن به آن «لحظه‌یِ میانه»، به خلقِ امکان‌هایِ تازه دست یازد.

ای‌ بسا بتوان گفت کانت نیز آنگاه که از «شرِّ رادیکال» سخن می‌گفت، در امتدادِ همان حزم و احتیاطِ ارسطویی گام برمی‌داشت؛ همان نگاهی که برخی افعال را «شرِّ مطلق» و فراتر از دایره‌یِ سنجش می‌دانست. برای کانت، چنان‌که در کتابِ دین در حدودِ عقلِ تنها شرح می‌دهد، شرِّ رادیکال، گرایشی مسموم و ریشه‌دار در بنِ اراده است؛ تمایلی درونی که قاعده‌یِ غاییِ کنش‌هایِ انسان را تباه می‌کند و آگاهانه تبعیت از میل و نفعِ شخصی را بر «قانونِ اخلاقی» ترجیح می‌دهد. در این وضعیت، غریزه با خروج از مدارِ خرد، «خودسر» شده و نظمِ بنیادینِ اراده را وارونه کرده است. به نظر می‌رسد کانت در مواجهه با این پدیده، با دشواره‌ای روبه‌رو بود که زبانِ فلسفیِ عصرش هنوز نامی برای آن نداشت؛ او ریشه‌یِ شر را در اعماقِ اراده می‌جست، اما این نیچه بود که بعدها در مقامِ فیلسوف‌ ــ روان‌شناس، این بن‌مایه‌یِ تباه‌شده را «کـین‌توزی» (Ressentiment) نام نهاد. از این منظر، کـین‌توزی همان «بَندشِ عقل» است؛ وضعیتی که در آن فرد به جایِ «در‌میانه» و «در‌راه» بودن و برساختنِ سمفونیِ پویایِ بهروزی، همچون سوزنِ گرامافونی که در شکافِ یک خراشِ عمیق گیر کرده باشد، در تکرارِ مُدامِ رنجِ خویش به دام می‌افتد. او در این ایستایی، نه‌تنها ترازویِ تشخیص، بلکه امکانِ تجربه‌یِ هرگونه نوزایی و شکوفایی را نیز از دست می‌دهد.

اما هانا آرنت در تجربه‌یِ تکان‌دهنده‌یِ دادگاهِ آیشمن، با حقیقتی دیگرگون روبه‌رو شد. او دریافت که برخلافِ سنتِ دیرپایِ دینی و فلسفی که شر را همواره امری «ریشه‌دار»، «عمیق» و «آگاهانه» می‌پنداشت، این پدیده می‌تواند از دلِ وضعیتی به‌کلی سطحی و بوروکراتیک سر برآورد. از همین‌رو، آرنت با گسست از تصوراتِ پیشین، از «ابتذالِ شر» (Banality of Evil) سخن گفت؛ وضعیتی که در آن، شرارت نه محصولِ جنون یا هیولاوشی، بلکه پیامدِ سهمگینِ ناورزیدگیِ عقل و تعطیلیِ قوه‌یِ داوری در تشخیصِ موقعیت است. گویی در اینجا با انسانی روبه‌روییم که نه بر اثرِ کین‌توزی یا هر تباهیِ درونیِ دیگر، بلکه تنها به سببِ از کار افتادنِ موتورِ محرکِ اندیشه، از رفتارِ خردمندانه و به‌تبعِ آن، از زیستِ اخلاقی بازمانده است.

در میانه‌یِ تمامیِ این اختلاف‌نظرها، یک حقیقتِ واحد خودنمایی می‌کند: شر، در هر ساحت و با هر خاستگاهی، همواره محصولِ لکنتِ عقل و ناتوانی در تشخیص است؛ خواه این لکنت ناشی از آن خامیِ ذهنی باشد که آرنت «بی‌فکری» می‌نامید، و خواه برآمده از کین‌توزی و تباهیِ درونی. در هر دو سو، فاجعه زمانی رخ می‌دهد که قوه‌ی تمیز درست کار نمی‌کند. از این‌رو، کـین‌توزی پیش از آنکه مسئله‌ای اخلاقی باشد، نوعی آشفتگیِ روانی و توقفِ فعلیتِ طبیعیِ عقل است؛ چرا که فردِ کـین‌توز در مِهِ غلیظِ غرایزِ خودسرشده‌یِ خویش، چنان گم می‌شود که حتی از تشخیصِ آن «میانگی» که ضامنِ بقا و نجاتِ زندگیِ اوست، باز می‌ماند. در اینجا، کینه نه یک توانِ ارادی، بلکه عاملی است که ترازویِ عقل و در پیِ آن، خودِ اراده را از کار می‌اندازد و فرد را در حلقه‌یِ بسته‌یِ یک «تکرارِ ابدی» حبس می‌کند. لابد به همین سبب است که در فرهنگِ عامه، فردِ شرور را «جن‌زده» یا «مسخ‌شده» می‌پندارند؛ چرا که او دیگر نه صاحبِ اراده‌یِ خویش، بلکه بازیچه‌یِ نیرویی زورآور است که مهارِ عقل و بُنِ اراده‌اش را در دست گرفته است. بنابراین، جوهرِ شر در هر شکلی که ظاهر شود ــــ چه در جامه‌یِ بی‌فکریِ بوروکراتیک و چه در ردایِ یک «خدایِ پنهان» ــــ همواره با خاموشیِ عقلِ موقعیت‌سنج و کور شدنِ چشمِ خرد در برابرِ آن «میانه‌یِ طلایی» همگام است.

نباید از نظر دور داشت که این ارسطو بود که نخستین‌بار به اخلاق در مقامِ یک «موقعیت» اندیشید و فضیلت را از قلمروِ انتزاعیِ مُثُل، به جهانِ انضمامیِ «فوزیس» (طبیعت) بازگرداند. او با برگرداندنِ نگاهِ فلسفه از آسمانِ ایده‌ها به زمینِ تجربه‌هایِ زیسته، اخلاق را با مفهومِ تندرستیِ فردی و اجتماعی هم‌سنگ کرد. از این منظر، اخلاقِ میانه‌‌گرایِ او را می‌توان در تداومِ همان تفکری جُست که ریشه در نظامِ پزشکیِ بقراط داشت؛ نظامی که سلامت را محصولِ تعادلِ میانِ اخلاط می‌دانست و بر آن بود که هیچ ماده‌ای فی‌نفسه «درمان» یا «زهر» نیست، بلکه این «اندازه» و «دوزِ» مصرف است که ماهیتِ آن را تعیین می‌کند. ارسطو با وام‌گیری از این منطقِ پزشکی، فضیلت را نه یک دستورِ قطعی، بلکه نوعی «رژیمِ نفس» قلمداد کرد که باید متناسب با بنیه‌یِ هر فرد و اقتضایِ هر موقعیت تجویز شود. شاید آنچه او را واداشت تا در نهایت برخی رفتارها را از مدارِ این سنجشِ موقعیت‌محور بیرون نهد، ملاحظه‌یِ مصالحِ «پولیس» (دولت‌شهر) و بسا اقتضائاتِ زمانه‌ای بوده باشد که هنوز تابِ پذیرشِ مسئولیتِ سنگینِ «خردِ موقعیت‌سنج» را نداشت.

جُستارِ حاضر البته نه در پیِ نقد یا نفیِ ارسطو، بلکه به میانجیِ فلسفه‌یِ او، در پیِ اندیشیدن به مسئله‌ای است که سیاستِ ایرانِ کنونی را در خود فروگرفته و در نتیجه، کلِ جامعه را دچارِ بحران کرده است؛ مسئله‌ای که می‌توان آن را در یک گزاره چنین خلاصه کرد: ناتوانی در شناختِ آن «میانه‌ای» که باید در آن شکست را پذیرفت و «تسلیم» شد. این ناتوانی، بیش از هر کجا، خود را در درکِ نادرست از مفهومِ «شجاعت» آشکار می‌کند؛ آنجا که خیره‌سری با جنگاوری، و مقاومت با فضیلت اشتباه گرفته می‌شود. این سیاست، هم بر رویّه‌یِ تاکنونی و هم بر ماندگاریِ خویش پافشاری می‌کند؛ بی‌آنکه بداند آن‌که می‌خواهد به هر قیمتی بماند، ناگزیر به گران‌ترین قیمت ــــ یعنی به بهایِ نابود ساختنِ خویش و هر آن‌چه پیرامونِ اوست ــــ خواهد رفت. اینک با ترازویِ نوروز یا همان اخلاقِ اعتدال، برای نمونه به بازخوانیِ سه نمونه از کنش‌ها و مفاهیمی می‌پردازیم که ارسطو در مواجهه با آن‌ها عقل را به عقب‌نشینی وامی‌دارد: نخست، آن دو فعلی که او آن‌ها را فی‌نفسه شر و پَست‌تر از مرتبه‌یِ سنجشِ عقل می‌دانست («سرقت» و «دروغ»)؛ و سپس آن فضیلتی که او با برداشتی یونان‌مآبانه، آن را از قلمروِ عقلِ موقعیت‌سنج دور نگاه داشت («شجاعت»).

۱. سرقت: ارسطو سرقت را «شرِ مطلق» می‌داند، یا دقیق‌تر آن‌که، آن را از مدارِ میانگی بیرون می‌گذارد و هیچ حدِ وسطی برایِ آن تصور نمی‌کند. اما اگر از دریچه‌یِ «اخلاقِ اعتدال» به این موضوع بنگریم، این «شربودگی» تنها برچسبی حقوقی و ایستا است؛ در حالی که حقیقتِ عمل و ترازویِ راستی و ناراستیِ آن، باید با معیارِ «حفظِ توازنِ حیات» سنجیده شود. اگر فردی در یک ساختارِ ناعادلانه، برایِ نجاتِ جانِ کودکی از گرسنگی نانی بردارد، او نه‌ تنها از میانه‌یِ اخلاقی برنگذشته، بلکه «میانه‌ای» را در موقعیتی بس دشوار و متفاوت از زندگیِ روزمره بازیافته است؛ چنان‌که در روزگارانِ پیشین، عیاران یا همان جوانمردان نیز چنین می‌کردند. در این موقعیتِ ویژه، میانه‌یِ طلایی نه در احترامِ مطلق به «حقِ مالکیت»، بلکه در ترجیحِ «حقِ بقا» بر «حقِ انباشت» نهفته است. حدِ وسط در اینجا چنین تبیین می‌شود: صیانت از زندگی، یاری دادن به زندگی و برکشیدنِ آن به بالاترین مرتبه‌یِ ارزش؛ و این یعنی: «برداشتن به قدرِ ضرورت، نه برایِ سوداندوزی». در ترازویِ نوروزی، هر کنشی که در خدمتِ استمرار و رشدِ حیات باشد، همان بذری است که میانه‌یِ واقعی را می‌سازد؛ از همین‌رو، برداشتنِ پاره‌نانی که جان را حفظ می‌کند، «بذرِ رویش» است، نه رذیلتِ اخلاقی. ــــ آیا به همین سبب نیست که در ادبیاتِ عرفانی ــــ و برای نمونه در بخشِ بیست‌ونهمِ مصیبت‌نامه‌یِ عطار که از فلسفه‌یِ نوروزیِ «اصالتِ زندگی» مایه گرفته ــــ چنین آمده است: «نامِ اعظمِ خدا، نان است»؛ چرا که نان، به بیانی امروزی، استعاره‌ای از بنیادین‌ترین حقِ انسان، یعنی «حقِ زنده ماندن» است؟

۲. دروغ: ارسطو دروغ را فی‌نفسه «پست» می‌شمارد؛ اما آیا در هر سیاقی، راستگویی فضیلت است؟ اعتدالِ بهاری به ما می‌آموزد که کلام باید بارورکننده و توازن‌آفرین باشد. اگر راستگویی در موقعیتی ظالمانه ــــ مانندِ فاش کردنِ پناهگاهِ بی‌گناهی برایِ جنایتکار ــــ به نابودیِ زندگی بینجامد، آن راستی دیگر «معقول» نیست. در اندیشه‌یِ اعتدال، سنجه‌یِ نهایی نه «صدق و کذب» به مثابه‌ ارزش‌هایی مطلق، بلکه نجاتِ زندگی و مراقبت از آن است. در اینجا، میانه‌یِ اخلاقی در گروِ انتخابی کلامی است که یا مانعِ زوالِ جان شود و یا آن را در مسیرِ رشد قرار دهد. حقیقت این است که ما دروغ گفتن را از همان کسانی می‌آموزیم که مُدام ما را از آن برحذر می‌دارند؛ چرا که آنان با مطلق‌انگاری و به‌ویژه با «درونیدنِ احساساتِ اخلاقیِ کاذب» از همان دورانِ کودکی، عملِ اخلاقی را به امری ناممکن و در نتیجه «نمایشی» بدل می‌کنند. جامعه‌یِ نوروز اما فرد را چنان می‌پرورد که بتواند در هر موقعیتِ تازه، با ارجاع به خردِ خویش، آن «میانگیِ حیاتی» را باز یابد و بر اساسِ آن تصمیم بگیرد؛ بی‌آنکه در دامِ دوگانه‌یِ ساختگیِ «دروغ یا راست» گرفتار شود.

اجازه دهید مثالی بیاورم: آیا پزشک حق دارد حقیقتِ یک بیماریِ کشنده را از بیمارِ خویش پنهان کند؟ پاسخِ سرراستِ برخی متفکران این است که او چنین حقی ندارد و بیمار باید از واقعیتِ حیاتِ خویش باخبر شود. من نیز با کلیتِ این دیدگاه موافقم، اما آن را «حکمی مطلق» نمی‌دانم؛ در اخلاقِ میانه، هر مورد باید به تشخیصِ خردِ موقعیت‌سنجِ پزشک یا شورایِ پزشکی واگذار شود؛ چرا که گاهی حقیقت، اگر بدونِ ملاحظه‌یِ توانِ روحیِ بیمار و در زمانِ نامناسب بیان شود، نه یک «کنشِ اخلاقی»، بلکه ابزاری برایِ درهم‌شکستنِ اراده‌یِ زیستن است. در این لحظه، شاهکارِ کوتاهِ او. هنری، «آخرین برگ» را به یاد می‌آورم؛ داستانِ دخترکِ بیماری که گمان می‌کرد با ریختنِ آخرین برگِ پیچکِ دیوارِ مقابل، خواهد مُرد؛ اما او تنها به این سبب زنده ماند که پیرمردی نقاش، شبانه و در میانه‌یِ طوفان، برگی مصنوعی اما چنان «راست‌نما» آفرید که دخترک را به زندگی بازگرداند. این نقاش در بندِ دوگانه‌یِ «راست و دروغ» نبود؛ او می‌خواست آن اعتدالِ برهم‌خورده را به جهانِ پُرالتهابِ این دخترک بازآورد و آن نبضِ نامتوازن شده‌‌اش را دوباره توازن بخشد.

به نظر می‌رسد روی‌آورندگان به اخلاقِ تکلیف‌گرا ــــ آنان که مدعی‌اند حقیقت را باید حتی به بهایِ نابودیِ حیات بر زبان آورد ــــ در پیِ نوعی سلبِ مسئولیتِ محافظه‌کارانه از خویش در بزنگاه‌هایی هستند که مستلزمِ اندیشیدن، خطر کردن و تصمیم‌گیری در مختصاتِ یک «موقعیتِ تعمیم‌ناپذیر» است. آنان با پناه گرفتن در سایه‌یِ امنِ احکامِ کلی، چشمانِ خود را بر پیامدهایِ هولناکِ تکلیف‌گرایی می‌بندند؛ در حالی که «یافتنِ میانه‌یِ طلایی» برایِ صیانت از زندگی در هر «موقعیتِ تکین»، باید سنجه‌یِ نهاییِ عمل باشد. البته در این رویکردِ موقعیت‌محور نیز، نمی‌توان در پیِ «تضمین» بود؛ چرا که هر لحظه‌یِ حیاتی، در ذاتِ خویش «تراژیک» است و از این‌ رو، راهِ گریزی از پیامدهایِ پیش‌بینی‌ناپذیرِ انتخاب نیست. با این حال، تنها راهِ چاره، بر عهده گرفتنِ تمام‌عیارِ مسئولیت است؛ به‌گونه‌ای که اگر خسارتی نیز به بار آید، فرد در پیشگاهِ وجدان و قانون، تنها می‌تواند «فرآیندِ استدلالیِ خویش در سنجشِ موقعیت» را فراپیش نهد و تبیین کند که چرا در آن آنِ غریب، چنان تصمیمی گرفته است. اگر صداقتی در جهانِ انسانی ممکن باشد، درست در همین «شجاعتِ تبیین» و پذیرشِ مسئولیتِ تصمیمی نهفته است که در قلبِ یک موقعیتِ استثنایی اتخاذ شده است.

۳. شجاعت: ارسطو شجاعت را در تشخیصِ زمان و شیوه‌یِ مناسب برایِ ایستادگی می‌داند و در این نقطه، ما با او هم‌سخنیم. اما چالشِ اساسی آنجاست که او شجاعت را در میانه‌ای قرار می‌دهد که تنها با تصورِ یونانی از «فضیلت» سازگار است؛ از همین‌رو، عقب‌نشینی در برابرِ امرِ هراس‌انگیز را ــــ حتی اگر عقلانی باشد ــــ ذیلِ رذیلتِ «بزدلی» دسته‌بندی می‌کند. در حالی که در موقعیت‌هایِ هولناکی چون خشونتِ عریانِ سیستماتیک، که ایستادگی به معنایِ نابودیِ قطعی و بی‌ثمرِ اراده است، عقلِ موقعیت‌سنج باید فراتر از قالب‌هایِ پیش‌ساخته‌یِ اخلاق عمل کند. ارسطو بر آن است که مردِ شجاع برایِ رسیدن به کالون (Kalon) یا همان «فرّمندیِ اخلاقی» می‌جنگد؛ اما کسی که بر پایه‌یِ اعتدالِ بهاری می‌اندیشد و عمل می‌کند، فضیلتِ شجاعت را با سنجه‌یِ «صیانت از امکانِ حیات» از رذالت بازمی‌شناسد. از همین‌رو، او گاهی پذیرشِ شکست و تسلیم برایِ نجاتِ زندگی را شجاعانه‌تر از مقاومت یا دفاعی می‌داند که در آن، «خودِ جنگیدن» به شکوه و بسا به غایتِ زندگی بدل گشته و بدین‌سان، وسیله (پیکار) به جایِ هدف (حفظِ زندگی) نشسته است.

یکی از جذاب‌ترین مصادیقِ تاریخیِ این خردِ میانه‌نگر را می‌توان در استراتژیِ دانمارک در قبالِ اشغالِ آلمانِ نازی (۱۹۴۰) جُست. در آن لحظه‌یِ خطیر، دولتمردانِ دانمارک با واقعیتی هولناک روبرو بودند: مقاومتِ نظامی فرجامی جز نابودیِ زیرساخت‌ها و کشتارِ وسیع نداشت. در این بن‌بست، آنان به جایِ افتادن در دامِ «شرفِ انتزاعی» یا «میهن‌پرستیِ گسسته از واقعیت»، به غایتِ وجودیِ خویش رجوع کردند. آنان چنین اندیشیدند: از آنجا که نهادِ دفاع در بنیاد، ابزاری برایِ «حفظِ امکانِ زندگی» است، اگر خودِ فعلِ جنگیدن به بهایِ نابودیِ قطعیِ زیست‌بومِ یک ملت تمام شود، این نهاد با منطقِ وجودیِ خویش دچارِ تضاد شده است. از همین‌رو، تسلیم نه فقط عاقلانه‌ترین، که شجاعانه‌ترین کنش بود؛ بدین‌معنا که «میانه‌یِ طلایی» در آن لحظه، در حفظِ هسته‌یِ سختِ حیاتِ ملت برایِ روزهایِ رهایی تعریف شد. ارتشِ دانمارک ترجیح داد «نامِ» شجاعتِ رزمی را فدا کند تا «حقیقتِ» زیستیِ جامعه را نجات دهد.

اگر مثالِ دانمارک در جبهه‌یِ غرب، خردِ میانه‌نگر را در ساحتِ حکمرانی نشان می‌دهد، در تاریخِ ایران نیز خواجه نصیرالدین طوسی، رادیکال‌ترین و در عین حال خردمندانه‌ترین الگویِ این «شجاعتِ اخلاقی» است. در روزگارِ تیره‌یِ ایلخانان، که هرگونه مقاومت در برابرِ طوفانِ ویرانگرِ مغول تنها به خاکستر شدنِ میراثِ فکری و انسانیِ ایران می‌انجامید، خواجه نصیر مسیرِ دشوارِ «تسلیمِ فعال» را برگزید. او با رجوع به اخلاقِ اعتدال، دریافت که میانه‌یِ طلایی در آن لحظه‌یِ تراژیک، نه در مرگِ قهرمانانه زیرِ سُمِ اسبان، بلکه در «رام کردنِ قدرتِ عریان» از درون است. او آگاهانه «نامِ» شجاعتِ رزمی و حتی شرفِ اجتماعیِ خویش را در پیشگاهِ تاریخ فدا کرد تا «حقیقتِ» علم، زبان و فرهنگِ ایرانی را از نابودیِ مطلق برهاند. او ملامتِ «همکاری با بیگانه» را به جان خرید، اما با بنایِ رصدخانه‌یِ مراغه، چه جان‌ها و چه دانش‌هایی را که به بهارِ آینده رساند؛ و این نه بزدلی، که نهایتِ شهامتِ یک جانِ به‌راستی میانه‌شناس و میانه‌ساز بود.

باید پذیرفت که «میانه‌یِ طلاییِ نهایی» در مقامِ یک قانونِ کلی وجود ندارد؛ آنچه هست، تکثرِ میانه‌هایِ طلایی در موقعیت‌هایِ بی‌شمارِ زندگی است و از همین‌رو، لنگرگاهِ زمین را نباید با هیچ آسمانِ مطلقی مبادله کرد. نگریستن به سیاست از شیشه‌یِ «نام و ننگ» یا «حیثیت و شرف»، میراثی از اخلاق و سیاستِ قبیله‌بنیاد است؛ عاطفه‌ای درونیده که تاکنون بزرگ‌ترین مانعِ رجوع به خرد در تصمیم‌هایِ سیاسیِ این چهل و چندی سال بوده است ــــ و آری، هرجا که عقل از «یافتنِ میانه» بازمی‌ماند، شر سر برمی‌آورد. اکنون، با توجه به وضعیتِ بس مخاطره‌آمیزی که در آن به سر می‌بریم، اجازه دهید با این پرسشِ ناگزیر این نوشته را به پایان بَرَم: آیا زمانِ آن نرسیده است که به اخلاق و سیاستِ اعتدال ــــ که هم هنرِ یافتنِ میانه‌ها و هم بنیادِ جامعه‌یِ نوروز است ــــ روی آوریم؟ به نگرش و بیش از همه به ارزش‌گذاری‌ای که در چشم‌اندازِ آن، فضیلتِ حقیقی نه در صیانت از پندارهایِ بیگانه با خواستِ زندگی، بلکه در مسئولیت‌پذیری برایِ تداوم، توازن و توسعه‌یِ ایران ــــ در مقامِ خانه‌یِ نود میلیون انسان ــــ نهفته است؟

---

---

---

---