بنیادگرایی اسلامی؛ طبقه، جنسیّت و بحران هویت در اروپا – امیر خوش‌سرور

چکیده: مینی‌سریال خلافت(Caliphate) محصول تله‌ویزیون سوئد و پخش‌شده در سامانه‌ی Netflix، یکی از تولیدات بحث‌برانگیز سال‌های اخیر درباره‌ی بنیادگرایی اسلامی در اروپا است. این مقاله با روی‌کردی جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و طبقاتی، و با تکیه بر چارچوب‌های نظری مارکسیسم غربی، مطالعات پسااستعماری و تحلیل طبقاتی، تلاش دارد تا ابعاد پنهان روایتِ سریال را در رابطه با مهاجرت، بنیادگرایی، جنسیت و بحران هویت بررسی کند. تحلیل نشان می‌دهد که بسترهای طبقاتی، روان‌شناختی و اجتماعی در شکل‌گیری بنیادگرایی نقشِ مهم‌تر از آموزه‌های صرف ایده‌ئولوژیک دارند.

مقدمه

 در عصر جهانی‌شدن، مهاجرت و واگرایی فرهنگی، رسانه‌ها دیگر فقط ابزار سرگرمی نیستند بلکه فضاهایی برای بازنمایی و بازآفرینی تنش‌های اجتماعی و طبقاتی‌اند. مینی‌سریال خلافت، از معدود آثاری‌ست که موفق شده است این موضوعات را در قالبِ دراماتیک، پُرکشش و واقع‌گرایانه به تصویر بکشد. سوئد، کشوری‌ست با تاریخچه‌ای پیچیده از سیاست‌های مهاجرت و چندفرهنگ‌گرایی که ام‌روز با چالش‌هایی هم‌چون بنیادگرایی اسلامی، حاشیه‌نشینی مهاجران و بحران همبسته‌گی اجتماعی مواجه است. خلافت، اگرچه در سطح ظاهری روایتِ امنیتی و ضد تروریستی دارد اما در لایه‌های زیرین، به‌خوبی تنش‌های اجتماعی پنهان در دل جوامع نئولیبرال اروپایی را به‌نمایش می‌گذارد.

(۱)

ساختار روایی و شخصیت‌پردازی 

سریال از سه خط روایی موازی تشکیل شده است که هر کدام به‌نحوی گوشه‌ای از بحران معاصر در جوامع مهاجرپذیر اروپا را بازنمایی می‌کنند؛ پروین، زن سوئدی که به داعش پیوسته است و اکنون به‌دنبال فرار از آن است. فاطیما، مأمور امنیتی سوئدی که میان تعهد حرفه‌ای و زخم‌های روانی‌اش گرفتار است و نوجوانانی چون سوله و کریما و… که در مدارس سوئد هدف جذب گروه‌های بنیادگرا قرار می‌گیرند.

از دیدگاه طبقاتی، این سه روایت نشان‌دهنده‌ی سه سطح از موقعیت اجتماعی‌اند. پروین و نوجوانان مهاجر، از طبقات فرودست و حاشیه‌نشین هستند؛ کسانی که دسترسی‌شان به منابع فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی نابرابر است. در مقابل، فاطیما، گرچه زن است و با تبعیض ساختاری روبه‌رو اما نماینده‌ی طبقه‌ی متوسط شهری و برخوردار از سرمایه‌ی فرهنگی و سازمانی‌ست. پی‌یر بوردیو(۱۹۸۶) در نظریه‌ی کنش(Theory of Practice) تأکید می‌کند که سرمایه‌ها‌ی فرهنگی، نمادین و اقتصادی در تولید و بازتولید نابرابری‌های اجتماعی نقش کلیدی دارد؛ خلافت دقیقاً همین نکته را در شخصیت‌پردازی خود بازتاب می‌دهد.

بوردیو در آثارش، به‌ویژه در مقاله‌ی «اشکال سرمایه»(The Forms of Capital)، سه نوع سرمایه‌ی اصلی را معرفی می‌کند:

– سرمایه‌ی اقتصادی: منابع مالی و دارایی‌های مادی؛

– سرمایه‌ی فرهنگی: دانش، تحصیلات، مهارت‌ها و سبک‌های فرهنگی؛

– سرمایه‌ی نمادین: منزلت و اعتبار اجتماعی که گاه از سرمایه‌های دیگر ناشی می‌شود.

بوردیو در نظریه‌ی خود توضیح می‌دهد که این سرمایه‌ها در فضای اجتماعی(Field) و در تعامل با «عادت‌واره»‌ی(Habitus) افراد، نقش مهمی در بازتولید نابرابری‌های اجتماعی دارند. این بدان معناست که افراد بسته به نوع و میزان سرمایه‌هایی که در اختیار دارند، موقعیت اجتماعی متفاوتی کسب می‌کنند و این موقعیت به نسل بعدی نیز منتقل می‌شود.

نظریه‌ی بازتولید ایده‌ئولوژیک لوئی آلتوسر(۱۹۷۰) نیز در این زمینه قابل‌ استناد است: ساختارهای اجتماعی مانند مدرسه و رسانه، به‌عنوان دستگاه‌های ایده‌ئولوژیک دولت، نقش عمده‌ای در بازتولید نظم طبقاتی ایفا می‌کنند. نوجوانانی چون سوله که در این ساختارها دچار گسست شده‌اند، به‌سمت شکل‌های بدیل ایده‌ئولوژیک، از جمله بنیادگرایی اسلامی، متمایل می‌شوند.

آلتوسر در مقاله‌ای معروف به نام «ایده‌ئولوژی و دستگاه‌های ایده‌ئولوژیک دولت»(Ideology and Ideological State Apparatuses)، نظریه‌ای را مطرح می‌کند که در آن دولت را نه‌فقط به‌عنوان نهادی سرکوب‌گر، بل‌که به‌عنوان نهادی ایده‌ئولوژیک بررسی می‌کند.

او دو نوع دستگاه برای حفظ سلطه‌ی طبقاتی معرفی می‌کند:

– دستگاه‌های سرکوب‌گر دولت(RSA): ارتش، پلیس، دادگاه و زندان که با خشونت فیزیکی نظم را حفظ می‌کنند؛

– دستگاه‌های ایده‌ئولوژیک دولت(ISA): مدرسه، خانواده، رسانه، مذهب، فرهنگ و آموزش که از طریق تولید و بازتولید ایدئولوژی، سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم را درونی‌سازی می‌کنند.

در نظریه‌ی آلتوسر، مدرسه مهم‌ترین ISA در دنیای مدرن است. او معتقد است که مدرسه، به ظاهر بی‌طرف اما در واقع با آموزشِ نظم، انضباط، اطاعت و پذیرش ساختارهای اجتماعی به بازتولید سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم کمک می‌کند.

شخصیت نوجوانی هم‌چون سوله در بستر خانواده و مدرسه رشد می‌کند؛ دو نهاد که طبق دیدگاه آلتوسر، دستگاه‌های ایده‌ئولوژیک محسوب می‌شوند اما سوله احساس طرد، بی‌عدالتی یا بی‌معنایی در این ساختارها می‌کند؛ به عبارت دیگر، گسست یا اختلال در عمل‌کرد این ISAها تجربه می‌شود. او به‌دنبال معنا، هویت، تعلق و قدرت به‌سوی ایده‌ئولوژی بدیل کشیده می‌شود؛ بنیادگرایی اسلامی که توسط نیروهایی هم‌چون داعش نماینده‌گی می‌شود.

آنتونیو گرامشی برخلاف مارکسیست‌های کلاسیک که تمرکز اصلی‌شان بر اقتصاد و ساختارهای عینی سلطه بود بر ساخت‌های فرهنگی و ایده‌ئولوژیک سلطه تأکید دارد. او در زندان‌، مفهومی را توسعه داد به نام هژمونی(Hegemony) که به تسلط ایده‌ئولوژیک و فرهنگی یک طبقه بر طبقه‌ی دیگر از طریق رضایت(نه فقط زور) اشاره دارد.

بر طبقِ نظریه‌ی گرامشی طبقه‌ی حاکم برای حفظ سلطه‌اش فقط به ابزارهای قهری(مانند پلیس یا ارتش) متوسل نمی‌شود، بل‌که از طریق کنترل رسانه، آموزش، مذهب و نهادهای فرهنگی، رضایت طبقات فرودست را نیز به‌دست می‌آورد.

این فرایند از طریق نهادهای جامعه مدنی انجام می‌شود که نقشِ سازوکارهای هژمونیک را دارند. در سریال نیز می‌توان مشاهده کرد که هر دو شکل از سلطه – زور و رضایت- در تعامل پیچیده‌ای هستند:

– بنیادگرایی به‌مثابه‌ی ضد-هژمونی(Counter-Hegemony): نوجوانانی هم‌چون سوله و کریما و… در بستر جامعه‌ای که دچار گسست فرهنگی و طبقاتی‌ست به‌تدریج جذب گفتمانِ بدیل- و صدالبته در دست‌رَس‌شان- می‌شوند. در این‌جا بنیادگرایی اسلامی نوعی ضد-هژمونی است؛ تلاشی برای مقاومت علیه ارزش‌های حاکم لیبرال، سکولار و اروپامحور.

این مقاومت از آن‌رو شکل می‌گیرد که طبقات فرودست – حاشیه‌نشینان مهاجر- در پروژه‌ی هژمونیک فرهنگی دولت‌های نئولیبرال اروپایی به‌درستی ادغام نشده‌اند. آن‌ها نه تنها از لحاظ اقتصادی بل‌که از لحاظ فرهنگی و هویتی «بی‌جایگاه» هستند.

– نهاد مدرسه، پلیس و خانواده به‌مثابه‌ی نهادهای هژمونیک: مدرسه که قرار است حامل ارزش‌های دموکراتیک و شهروندی باشد در جذب یا ادغام نوجوانان مهاجر شکست خورده است و در نتیجه، فضا را برای گفتمان‌های بدیل(در این‌جا «بنیادگرایی اسلامی») باز گذاشته است. خانواده نیز که می‌بایست حلقه‌ی انتقال فرهنگی و اجتماعی باشد در برخی موارد فاقد سرمایه‌ی فرهنگی یا ساختار منسجم برای مقاومت در برابر گفتمان بنیادگرایی اسلامی‌ست.

(۲)

بنیادگرایی اسلامی به مثابه‌ی مقاومت روانی و طبقاتی

یکی از نکته‌های قابل تأملِ خلافت، اشاره به ریشه‌های روان‌شناختی و اجتماعی گرایش به بنیادگرایی اسلامی در میان جوانان است. شخصیت‌هایی هم‌چون سوله و کریما نه به‌موجبِ اعتقادات مذهبی، بل‌که به‌دلیل خلا‌های عاطفی، بحران هویت و طرد اجتماعی جذب گروه‌های بنیادگرا می‌شوند. در واقع، دین برای آنان نه «دیانت»، «عقیده»، «آرمان» و… بل‌که به‌عنوان زبانی‌ست برای مقاومت که در چهارچوبِ کنش سیاسی و بازیابی عزت‌نفس عمل می‌کند.

مطابق با نظریه‌ی فرامَک بیهار(۲۰۱۷)، جوانان مهاجر در غرب با انباشتِ تحقیر اجتماعی و فرهنگی مواجه‌اند؛ آن‌ها در مدرسه، رسانه و ساختار اقتصادی احساس می‌کنند که بی‌ارزش‌اند و به همین دلیل، به‌سوی ایدئولوژی‌هایی جذب می‌شوند که نوعی عظمت و معنا به آن‌ها می‌بخشد. این فرآیند دقیقاً برخلاف نگاه سنتی به بنیادگرایی‌ اسلامی‌ست که آن را امری صرفاً دینی می‌پندارد.

بیهار(با نام اصلیِ فرهاد خسروخاور است)؛ جامعه‌شناس ایرانی‌تبار فرانسوی در آثارش به بررسی روانی‌- اجتماعیِ بنیادگرایی اسلامی در میان مسلمانان مهاجر در اروپا می‌پردازد. او در کتابِ «رادیکالیزه شدن: چرا بعضی افراد به خشونت روی می‌آورند» و دیگر مقاله‌های‌اش تأکید می‌کند:

– بنیادگرایی اسلامی در میان جوانان مهاجر، واکنشی‌ست به حاشیه‌نشینی اجتماعی، تبعیض نژادی، فقر فرهنگی و بحران هویت ، نه صرفاً ناشی از دین‌باوری؛

– این جوانان اغلب در جامعه‌ی میزبان(فرانسه، سوئد و…) احساس تحقیر و طردشده‌گی می‌کنند و دچار «احساس بی‌ریشه‌گی» هستند؛

– در چنین شرایطی، گروه‌های بنیادگرا مانند داعش، نوعی معنابخشی هویتی و احساسی از «قهرمان» و عزت‌نفس ارائه می‌دهند؛

– دین در این‌جا به‌عنوان «ابزار نمادین مقاومت» عمل می‌کند؛ نه به‌خاطر ایمان، بل‌که به‌خاطر قدرت هویتی و روانی‌ای که به فرد می‌دهد.

در همین راستا، هربرت مارکوزه(۱۹۶۴) در «انسان تک‌ساحتی» توضیح می‌دهد:

– جوامع سرمایه‌داری مدرن با تبلیغ مصرف‌گرایی و نیازهای مصنوعی، افراد را از آگاهی انتقادی و مقاومت واقعی محروم می‌کنند؛

– انسان معاصر، گرفتار نوعی «رضایت کاذب» است؛ چون حتی اعتراض‌ها و مخالفت‌ها نیز در سیستم هضم می‌شوند.

– اما در برخی موارد، افرادی که در حاشیه این نظم قرار دارند(اقلیت‌های مهاجر یا فرودستان)، شورش روانی علیه نظم موجود را تجربه می‌کنند.

از این‌رو نظام سرمایه‌داری مدرن با تولید نیازهای کاذب و خنثی‌سازی مقاومت‌های واقعی، جوانان را از عاملیّت سیاسی محروم می‌کند. بنیادگرایی اسلامی در چنین بستری، نوعی شورش روانی در برابر نظم تثبیت‌شده تلقی می‌شود. هابرماس نیز در نظریه «بحران مشروعیت» به ناتوانی ساختارهای مدرن در پاسخ به نیازهای فرهنگی و اجتماعی شهروندان اشاره دارد که در این‌جا می‌تواند به بنیادگرایی ختم شود.

یورگن هابرماس(۱۹۷۳) در نظریه‌ی «بحران مشروعیت»(Legitimation Crisis)، از فروپاشی مشروعیت نهادهای مدرن سخن می‌گوید. به باور او:

– نظام‌های مدرن(دموکراسی‌های غربی) برای حفظ ثبات، باید نه‌تنها نیازهای مادی، بل‌که نیازهای فرهنگی و هویتی شهروندان را نیز پاسخ دهند؛

– اگر دولت‌ها نتوانند احساس مشارکت، منزلت و معنا در جامعه را برای شهروندان(به‌ویژه اقلیت‌ها) تأمین کنند، جامعه وارد بحران مشروعیت می‌شود؛

– در چنین شرایطی، شهروندان ممکن است به سمت جریان‌های بنیادگرا، آلترناتیوهای ایده‌ئولوژیک یا شورش‌های هویتی کشیده شوند.

در این‌جا هم‌چنین می‌‌توان به یعقوب و اِمیل – دو برادر سوئدی که جذبِ داعش شده‌اند- نیز اشاره کرد. یعقوب، نمونه‌ی کلاسیکِ اختلال شخصیتِ ضدِ اجتماعی(ASPD) است که نشانه‌هایی از اختلال شخصیتِ مرزی(BPD) هم در آن دیده می‌شود. در شخصیت‌پردازی او، تمایلاتِ خشونت‌آمیز، بی‌ثباتی هیجانی، تصمیماتِ ناگهانی و تمایل به خودویران‌گری مشهود است. بنیادگرایی اسلامی برای یعقوب و امثالِ او به‌مثابه‌ی راهی برای تخلیه‌ی خشونت و معنابخشی به خشم‌شان است. اِمیل اما نمونه‌‌ای از یک شخصیت وابسته(DPD) است که رابطه‌ی سلطه- تابع بین او و برادر بزرگ‌تر برقرار است. نیاز به مراقبت شدن، ترس از جدایی و عدم توانایی در تصمیم‌گیری مستقل، او را به سایه‌ی برادر تبدیل کرده است.

(۳)

زن، سیاست و عاملیّت در بستر خشونت

در اغلبِ بازنمایی‌های سینمایی و تله‌ویزیونی، زنان مسلمان یا در نقش تروریست ظاهر می‌شوند یا در جای‌گاه قربانی‌های خاموش و منفعل قرار می‌گیرند اما  خلافت با هوشمندی، این تصویر کلیشه‌ای را به چالش می‌کشد، به نمایش پیچیده‌تر از زنان مسلمان در بستر بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و تصویر چندلایه‌تر از آن‌ها را روایت می‌کند.

شخصیت پروین، مصداقِ بارز این روی‌کرد است. او در بطنِ خلافت اسلامی هم قربانی خشونت‌های آشکار و عریان است و هم فاعلِ هوشمند و مقاومی‌ست که در مواجهه با ساختار سرکوب‌گر به کنش و مبارزه روی می‌آورد. بدن او -که حامل بار معنایی هویتی، جنسی و ایده‌ئولوژیک است-، تحت نظارتِ دائمی و شدید قرار دارد؛ وضعیتی که با مفاهیم میشل فوکو درباره‌ی «انضباط بدن»(حجاب اجباری، محدودیت رفت‌وآمد، اجبار به بارداری، انقیاد و…) قابل تحلیل است. هم‌چنین او را می‌توان به‌مثابه‌ی ابژه‌ای در چهارچوبِ مفهوم‌پردازیِ کارل مارکس درباره‌ی «روابط تولیدی خشونت‌آمیز» در بستر نظام‌های استثمارگر و در قالبِ سلطه‌ای فیزیکی، بی‌واسطه و خشونت‌بار توصیف می‌کند. این شکل از خشونت، بیان‌گرِ ساختاری‌ست که با ابزارهای عینی و خشن، بازتولیدِ قدرت را تضمین می‌کند.

پروین، برخلاف بسیاری از تصویرهای کلیشه‌ایِ رایج، گرچه فریب‌خورده است و با وعده‌های دروغین هم‌سَر به سرزمین خلافت اسلامی کشیده می‌شود اما پس از مواجهه با واقعیت سرکوب‌گر داعش، به‌جای تسلیم، نقشه‌ی فرار و مقاومت طراحی می‌کند. او قهرمان تراژیکی‌ست که فریب می‌خورد اما قربانی صرف نیست، کنش‌گر است و به‌همین دلیل از کلیشه‌های زنِ قربانی فراتر می‌رود.

در سوی دیگر روایت، شخصیتِ فاطیما قرار دارد که با نوع متفاوتی از خشونت مواجه است. او با بحران‌های روانی، بی‌اعتمادی سیستم و فشارهای ساختاری دست‌وپنجه نرم می‌کند. آن‌چه او تجربه می‌کند، نه خشونت عریان، بل‌که شکلی از «سلطه‌ی ساختاری» و «خشونت نمادین» است- مفاهیمی که بوردیو و فوکو برای توصیف سازوکارهای پنهان قدرت در نهادهای مدرن به‌کار می‌برند. فاطیما، نماینده‌ی زنانی‌ست که در بوروکراسی غرب، بین تعهد حرفه‌ای و فشارهایی که ساختارهای مردسالارانه به آن‌ها وارد می‌کنند در نوسان‌اند. او از یک‌سو عضوی از ساختار حاکم ا‌ست و از سوی دیگر در مواجهه با فشارهای ساختاری در هم‌شکسته است. فرسایش روانی، انزوای شغلی و سیستماتیک بالطبع رفتارهای تکانشی، بی‌توجهی سازمان و بی‌اعتمادی مدیران و از همه مهم‌تر خشونت روزمره را به‌هم‌راه می‌آورد.

این وضعیت یادآور خشونت ساختاری‌ست که در قالبِ «خنثی» و بوروکراتیک، زنان را فرسوده می‌کند. با این‌حال، او نیز به‌مانند پروین از موقعیت ابزاری فراتر می‌رود و با وجود تمام فشارها، در تلاش است که از فاجعه‌ای بزرگ پیش‌گیری کند. او عاملیّتی دارد که در بطنِ سلطه‌ی ساختاری شکل گرفته است و مقاومت می‌کند.

شخصیت مادر نیز گرچه حضوری کم‌رنگ‌ دارد، اما حامل معنای نمادینی‌ست. او نماینده‌ی نسلی‌ست که در مواجهه با بحران هویتی فرزندان‌اش، در میانه‌ی دو گفتمان متضاد- لیبرالیسم و بنیادگرایی اسلامی- سرگردان است. مادر قربانی نیست، اما گم‌گشته در جهانی‌ست که دیگر قواعد آن را نمی‌فهمد. ناتوانی او در درک معناباخته‌گی دختران‌اش، دقیقاً به‌مانند پدر خانواده بخشی از گسست نسلی و فرهنگی‌ست که خلافت به‌دقت ترسیم می‌کند. حذف او از گفت‌وگوی قدرت- از مدرسه، دولت و حتا فاطیما- شکل دیگری از خشونت نمادین است؛ خشونتی که از خلال نادیده‌گرفتن، «مادر» را به حاشیه می‌راند.

بنایراین، این سه زن – در دو سوی جبهه- هر یک درگیر گونه‌ای از خشونت‌اند: از خشونت عریان و جسمانی تا سلطه‌ی ساختاری و حذف نمادین. آن‌چه تحلیل مارکس از روابط تولیدی و سلطه‌ی ساختاری و نیز نظریه‌های متأخر قدرت هم‌چون فوکو و بوردیو به ما می‌آموزند، آن است که خشونت، هم‌واره در قالبی آشکار بروز نمی‌کند؛ بل‌که در دل سازوکارهای پنهان، انضباطی و نهادی نیز بازتولید می‌شود. خلافت با نگاهی چندلایه، زنان را نه فقط به‌مثابه‌ی قربانی یا تهدید، بل‌که به‌عنوان سوژه‌هایی با درگیری‌های درونی، عاملیّت و امکانِ انتخاب ترسیم می‌کند.

(۴) 

تعلیقِ پدر؛ اقتدار سلب‌ شده

شخصیت پدر در خلافت را می‌توان بازتابی از وضعیت سوبژکتیو مهاجران نسل اول در بستر جوامع اروپای سرمایه‌داری متأخر دانست؛ سوژه‌ای در تعلیق که در گسست از هویت دینی و فرهنگی پیشین به‌سر می‌برد اما در عین حال در فرآیند هم‌گون‌سازی فرهنگی(assimilation) جامعه‌ی میزبان نیز جایگاه تثبیت‌شده‌ای نیافته است. او با اتخاذ موضعی به ظاهر سکولار و مخالفت با حجابِ دخترش، نه صرفاً بازنماینده‌ی ارزش‌های لیبرال، بل‌که در تلاش است تا از خلال مدیریت بدن زنانه، کنترل پدرسالارانه‌ی ازدست‌رفته‌اش را در بافت اجتماعی و خانواده‌گی بازسازی کند. در این سطح، بدن دختر به مکان بازنمایی گفتمان‌های متعارض بدل می‌شود؛ عرصه‌ای که در آن نظم سکولار، هویت مهاجر و روابط قدرت میان نسل‌ها درگیر کشاکشی ایده‌ئولوژیک می‌شوند. این تقابل میان سوله و پدر، به‌ویژه در لحظه‌ای که دختر او را «کافر» خطاب می‌کند، مصداقی‌ست از آن‌چه استوارت هال(۱۹۹۶) از آن به‌عنوان «بازپیکربندی هویت از طریق تفاوت و مرزبندی» یاد می‌کند؛ فرآیندی که در آن سوژه‌ی مهاجر نسل دوم برای بازتعریف خویشتن، ناگزیر به طرد پدر و انکار ریشه‌های فرهنگی خود می‌شود.

در پرتو نظریه‌ی تقاطع‌مندی(۱۹۸۹)، وضعیت سوله را نیز می‌توان محصول درهم‌تنیدگی محورهای ستم دانست- زن‌بوده‌گی، مهاجربودن و فرودستی طبقاتی-که او را در موقعیتی آسیب‌پذیر و در عین حال مستعد جذب در ایدئولوژی‌های بنیادگرا قرار می‌دهد. حجاب، در این بستر، نه نشانه‌ی صرف بازگشت به سنت، بل‌که همان‌گونه که نانسی فریزر(۱۹۹۷) تحلیل می‌کند، شکلی از «مطالبه‌ی بازشناسی فرهنگی» است که در واکنش به تجربه‌ی عدم ‌تعلق و طرد شکل می‌گیرد. در واقع، از خلال دیدگاه فمینیسم انتقادی، بدنِ سوله به عرصه‌ای برای اعمال و مقاومت در برابر سلطه‌های گفتمانی بدل می‌شود، جایی که دو نوع کنترل- یکی از سوی پدر سکولار و دیگری از سوی بنیادگرایی اسلامی- برای بازتعریف هویت زنانه با یک‌دیگر در رقابت‌اند. پدر، در این میان، نه واجد اقتدار سنتی‌ست و نه توان ادغام در نظم مدرن را دارد؛ وضعیت دوگانه‌ای که به تعبیر بوردیو(۲۰۰۱) می‌توان آن را به‌منزله‌ی «سقوط سرمایه‌ی نمادین پدرانه» در بستر مهاجرت و مدرنیته تعبیر کرد.

از این منظر، خلافت از طریق بازنماییِ رابطه‌ی پدر- دختر، به‌خوبی تنش‌های درونی پروژه‌ی هم‌گون‌سازی لیبرال، بحران انتقال بین‌نسلی ارزش‌ها، و تقاطع قدرت، جنسیت و ایدئولوژی را آشکار می‌سازد؛ و نشان می‌دهد چگونه تجربه‌ی مهاجرت، نه تنها ساحت اقتصادی و فرهنگی، بل‌که ساحت عاطفی، هویتی و جنسیتی سوژه‌ها را نیز به‌شدت متحول می‌کند.

(۵)

چهره‌ی نوین بنیادگرایی اسلامی؛ «ایبّه» و قدرت نرم

شخصیت ابراهیم که با نام «ایبّه» و هم‌چنین نام مستعارِ «المسافر» در خلافت معرفی می‌شود، نمونه‌ای چندلایه و تأمل‌برانگیز از بنیادگرایی مدرن اسلامی‌ست که برخلاف تصویر کلیشه‌ای از یک فردِ بنیادگرا به‌عنوان افراد خشن و دافعه‌برانگیز، از مؤلفه‌های «قدرت نرم» برای پیشبرد اهداف ایده‌ئولوژیک خود بهره می‌برد. او به‌جای اتکا به خشونت فیزیکی یا اجبار مستقیم از روش‌های روان‌شناختی، عاطفی و ایده‌ئولوژیک برای جذب، تأثیرگذاری و استیلا بر مخاطب – به‌ویژه نوجوانان آسیب‌پذیر – استفاده می‌کند.

– قدرت نرم و مشروعیت ایده‌ئولوژیک؛  چهارچوب نظری ژوزف نای و آنتونیو گرامشی

بر اساس نظریه‌ی «قدرت نرم» که نخستین‌بار توسط ژوزف نای، نظریه‌پرداز آمریکایی روابط بین‌الملل در سال ۱۹۹۰ معرفی شد و بعدها در سال ۲۰۰۴ گسترش یافت، قدرت نه از طریق اجبار، بل‌که از راه جذب، اقناع و مشروعیت فرهنگی اعمال می‌شود. نای(Joseph S. Ney)، سه منبع اصلی برای قدرت نرم برمی‌شمارد: فرهنگ جذاب، ارزش‌های سیاسی مقبول و سیاست خارجی مشروع. در این الگو، قدرت زمانی مؤثر است که دیگری‌ها، داوطلبانه آن‌چه که شما می‌خواهید را بخواهند.

در این چارچوب، شخصیت ایبّه را می‌توان نمونه‌ای از کنش‌گر مبتنی بر قدرت نرم دانست. او با ظاهری آرام، گفتاری مهربان و شخصیتِ کاریزماتیک، بدون اعمال اجبار مستقیم، موفق به نفوذ در ذهن سوله و تغییر نگرش او می‌شود. جذابیت رفتاری ایبّه، پوشش اخلاق‌گرایانه‌ی سخنان‌اش، ارائه‌ی معنایی مشخص و هویتی منسجم از زنده‌گی، از او چهره‌ای جذاب و تأثیرگذار می‌سازد.

این نفوذ روانی و فرهنگی در تحلیل عمیق‌تر، در چارچوب نظریه‌ی «هژمونی فرهنگی» آنتونیو گرامشی نیز قابل بررسی است. در این نظریه، سلطه از طریق ایجاد رضایت در مخاطب و نهادینه‌سازی ارزش‌های ایده‌ئولوژیک شکل می‌گیرد، نه از طریق زور مستقیم. ابراهیم/ایبّه/المسافر در پوشش معلمی اخلاق‌گرا و متعهد، نوعی مشروعیت هژمونیک ایجاد می‌کند که طی آن، فرد قربانی خود به فرآیند سلطه تن می‌دهد و آن را انتخاب می‌کند.

بدین‌گونه، خلافت با به‌تصویر کشیدن فرآیند جذب ایده‌ئولوژیک، امکان تحلیل پیوندهای میان قدرت نرم و هژمونی فرهنگی را فراهم می‌سازد؛ پیوندی که در آن، خشونت و اجبار جای خود را به اغوا، اقناع و سلطه‌ی داوطلبانه می‌دهند.

– استعمار روانی و «دیگری بزرگ»: خوانشی روان‌کاوانه

شخصیت ایبّه را هم‌چنین می‌توان در چارچوب نظریه‌های فرانتس فانون و ژاک لکان تحلیل کرد؛ به‌ویژه در رابطه با شکل‌گیری هویت در بستر سلطه و بحران. فانون(۱۹۵۲) در کتاب «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» فرایندی را توصیف می‌کند که طی آن، فرد استعمارشده نظام معنایی و ارزشی استعمارگر را درونی می‌سازد و در نتیجه، خویشتنِ خویش را از منظر دیگری، یعنی استعمارگر، تجربه می‌کند. این استعمار نه فقط سیاسی و اقتصادی، بلک‌ه روانی‌ست؛ سوژه‌ی استعمارشده، دیگری را به درون خود فرا می‌خواند و به‌گونه‌ای زنده‌گی می‌کند که گویی خودِ او همان دیگری‌ست.

در همین راستا، ایبّه به‌عنوان یک «مبلغ ایده‌ئولوژیک» و ساختارمند، نقشی هم‌سنگ با استعمارگر روانی ایفا می‌کند. او با بهره‌گیری از گفتمان دینی، جهان را به دوگانه‌های مطلق(حق/باطل، مؤمن/کافر، شهید/گم‌راه) تقسیم می‌کند و مخاطب جوان را در معرض فرآیندی از معنا‌دهی قرار می‌دهد که در آن، تنها راه رهایی، اطاعت است. نوجوانانی مانند سوله و کریما و… که با بحران هویت و بی‌قراری وجودی مواجه‌اند، به راحتی در دام چنین گفتمان‌هایی می‌افتند.

در این‌جا، مفهوم «دیگری بزرگ»(Big Other) در نظریه‌ی لکان نیز می‌تواند چارچوب تحلیلی مؤثری فراهم کند؛ «نظامی از زبان، قانون، قدرت یا فردی مقتدر که کودک یا سوژه برای تعریف خود به آن تکیه می‌کند. این دیگری نه‌تنها «مرجع معنا»، بل‌که داور اخلاقی و ناظر ناخودآگاه ماست».

لکان «دیگری بزرگ» را به‌مثابه‌ی ساختاری معنا‌بخش، قانون‌گذار و داور درونی‌شده توصیف می‌کند. این دیگری، همان نهادی است که سوژه برای تعریف خود به آن متوسل می‌شود و در تعامل با آن، سوژه‌بوده‌گی خود را سامان می‌دهد.

در روایت خلافت، ایبّه دقیقاً در جای‌گاه چنین دیگری‌ای قرار می‌گیرد؛ نقش او نه صرفاً یک «معلم» یا «راهنما»، بل‌که مرجعی‌ست که حقیقت و مشروعیّت را در تملکِ خود دارد و از طریق زبان، جهان را به سوژه نشان می‌دهد. او در تعامل‌های‌اش با نوجوانان در قامت یک «نام پدر»(The Name-of-the-Father) عمل می‌کند؛ مقامی که قانون، نظم اجتماعی و ساختار معنا را نماینده‌گی، و هویت را تثبیت می‌کند.

از این منظر، گفتمان ایبّه را باید نه صرفاً ابزار کنترل، بل‌که نوعی استعمار روانی دانست که در لایه‌های ناخودآگاه سوژه‌های جوان نفوذ می‌کند و در نهایت، آن‌ها را از درون دگرگون می‌سازد؛ آن‌گونه که فانون می‌گوید، «او نه تنها مستعمره‌شده، بل‌که عاشق چهره‌ی استعمارگر خویش است».

– تکنیک «بمباران محبت» و کارکرد فرقه‌ای

یکی از مؤثرترین راهبردهایی که ابراهیم برای جذب نوجوانان و جوانان به‌کار می‌گیرد، تکنیکِ «بمباران محبت»(Love Bombing) است. این مفهوم نخستین‌بار در دهه‌ی ۱۹۷۰ توسط گروه‌هایی هم‌چون Unification Church به‌کار گرفته شد و در ادامه توسط مارگارت تالر سینگر(۱۹۹۵) و استیون حسن(۱۹۸۸) مورد تحلیل و تبیین قرار گرفت. در این چارچوب مفهومی، «بمباران محبت» به فرایندی اطلاق می‌شود که طی آن رهبران فرقه‌ای یا کنش‌گران کاریزماتیک، با بهره‌گیری از حجم انبوهی از محبت، توجه، تحسین، هم‌دلی و حمایت روانی، تلاش می‌کنند تا مقاومت روانی فردِ هدف را در هم شکسته و نوعی وابسته‌گی عاطفی شدید در او ایجاد کنند.

در بستر روایت، ابراهیم با بهره‌گیری از همین تکنیک، موفق می‌شود خلأهای روانی، عاطفی و هویتی سوژه‌های‌اش را شناسایی کرده و از طریق گفت‌وگوهای به ظاهر هم‌دلانه، حمایت‌های کلامی، گوش‌سپاری بی‌قید و شرط، و ارائه‌ی تصویری آرمانی از خود و از «راه درست»، بستری برای برقراری پیوندی عمیق و ناگسستنی میان خود و مخاطبِ هدف ایجاد کند. این وابسته‌گی به‌تدریج به نوعی دلبسته‌گی روانی منجر می‌شود که قابلیت فرد در تفکر انتقادی و تصمیم‌گیری مستقل را به‌شدت کاهش می‌دهد.

نکته‌ی حائز اهمیت در خصوص تکنیک «بمباران محبت» آن است که محبت در این‌جا نه از سر شفقت یا هم‌دلی اصیل، بل‌که به‌عنوان ابزاری برای تسخیر ذهن و کنترلِ روان به‌کار گرفته می‌شود. همین جنبه‌ی ابزاری از محبت، این تکنیک را به ابزاری کارآمد و در عین حال خطرناک در ساختارهای فرقه‌ای بدل می‌کند. در مرحله‌ی بعد، و پس از تثبیت این وابسته‌گی، فرآیندهای کلاسیکی از کنترل ذهن آغاز می‌شوند: از جمله جداسازی فرد از شبکه‌های ارتباطی قبلی هم‌چون خانواده و دوستان، بازتعریف هویت فردی در چارچوب ایدئولوژی گروه و در نهایت پذیرش بی‌چون‌وچرای آموزه‌های رهبر فرقه.

بر این اساس، می‌توان گفت که کاربست تکنیک «بمباران محبت» توسط ابراهیم، صرفاً روشی برای جذب نیرو نیست، بل‌که ابزاری هدف‌مند برای تسخیر ذهن، استحاله‌ی روانی و شکل‌دهی به نوعی وفاداری ایده‌ئولوژیکِ تمام‌عیار است که ساختار فرقه‌ای شخصیت و نظام کنش‌گری او را به‌خوبی بازنمایی می‌کند.

– بحران هویت و آسیب‌پذیری نوجوانان: در چارچوب نظری اریکسون

در چارچوب نظریه‌ی رشد روانی- اجتماعی اریک اریکسون(۱۹۵۰)، دوره‌ی نوجوانی با مرحله‌ی «بحران هویت» (Identity vs. Role Confusion) مشخص می‌شود؛ مرحله‌ای بحرانی که در آن نوجوان در جست‌وجوی پاسخ به پرسش‌هایی بنیادین پیرامون «من کیستم؟»، «به چه چیزی باور دارم؟» و «جایگاه من در جامعه چیست؟» است. در این برهه، نوجوانان به‌شدت در معرض انواع کشمکش‌های درونی و بیرونی برای تثبیت یک هویت منسجم قرار دارند. در چنین شرایطی، زمینه برای تأثیرگذاری عوامل بیرونی که پاسخی روشن، یکپارچه و جذاب به این نیازهای روانی ارائه می‌دهند، مهیاست.

ایبّه با بهره‌گیری از یک روایت ایده‌ئولوژیکِ ساده‌سازی‌شده ـ مبتنی بر دوگانه‌هایی هم‌چون «اسلام اصیل/غرب فاسد» یا «خیر/شر» ـ دقیقاً به خلأهای معنایی، ارزشی و هویتی نوجوانان پاسخ می‌دهد. این نوع روایت‌گری که جهان را به شکل مطلق‌نگر و معناگرا بازنمایی می‌کند، می‌تواند برای نوجوانانی که درگیر ابهام هویتی و تجربه‌ی بی‌ثباتی در حوزه‌های خانواده‌گی، اجتماعی یا فرهنگی هستند، جذاب و حتی نجات‌بخش جلوه کند.

از این منظر، ایبّه نه صرفاً یک مبلغ ایدئولوژی، بل‌که به‌مثابه‌ی یک پاسخ‌دهنده‌ی روانی- اجتماعی به بحران‌های وجودی نوجوانان عمل می‌کند. نقش او واجد نوعی «کاریزمای نجات‌بخش» است؛ او از طریق بازنمایی هویت جمعی، هدف زنده‌گی، و معنای رنج، نوجوانانی را که در جست‌وجوی تعلق و قطعیت‌اند، به سمت نوعی از هویت‌سازی سوق می‌دهد. در نتیجه، کنش‌های او را باید نه صرفاً در حوزه‌ی سیاست یا دین، بل‌که در بستر روان‌شناسی رشد و آسیب‌پذیری‌های هویتی نوجوانان تحلیل کرد.

– دوگانگی هویت و استعاره‌ای از بنیادگرایی مدرن

شخصیت ایبّه نمونه‌ای برجسته از بازنمایی دوگانگی هویتی در بستر مهاجرت و بنیادگرایی مدرن است. نام‌گذاری دوگانه‌ی او -«ایبّه» به‌مثابه‌ی نامِ غربی و سکولار، و «ابراهیم» به‌عنوان بازنمای هویت دینی و ایده‌ئولوژیک- خود حامل معنایی نمادین و نشانه‌شناختی‌ست که به تعارض درونی و شکاف هویتی این شخصیت دلالت دارد. این دوگانه‌گی را می‌توان در پرتو نظریه‌های هویت دوگانه در مهاجران نسل دوم تحلیل کرد؛ نظریه‌هایی که به بررسی چه‌گونگی بازتعریف خود در تقاطع فرهنگ میزبان و فرهنگ مبدأ می‌پردازند.

هم‌چنین، این وضعیت را می‌توان در چارچوب مفاهیم روان‌کاوانه، به‌ویژه نظریه‌ی «ماسک»(Mask/Persona) تحلیل کرد؛ جایی که فرد در سطح ظاهر، نقابی از انطباق و هم‌نوایی با ارزش‌های جامعه‌ی میزبان بر چهره دارد، در حالی‌که در سطوح عمیق‌تر روان، به بازسازی یا حتا تقویت یک هویت ایده‌ئولوژیکِ بنیادگرا مشغول است. در این خوانش، ایبّه نماینده‌ی بحرانِ تعلق، تنشِ بین‌فرهنگی و تجربه‌ی زیست‌شده‌ی سوژه‌ای‌ست که نه به‌طور کامل در جامعه‌ی میزبان ادغام شده است و نه قادر به بازگشت به هویت پیشین خود است.

این تنش درونی، از یک‌سو برای مخاطب‌های سریال- به‌ویژه آن‌هایی که خود با پرسش‌های هویتی یا تجربه‌ی مهاجرت مواجه‌اند-دارای کشش و جذابیت روان‌شناختی‌ست و از سوی دیگر، می‌تواند به‌طور خطرناکی بستری برای شکل‌گیری روایت‌های بنیادگرایانه فراهم آورد. بدین‌ترتیب، شخصیت ایبّه را می‌توان به‌عنوان تجسمی دراماتیک از بنیادگرایی مدرن در دل بحران هویت مهاجران معاصر تحلیل کرد.

(۶)

پیوند طبقه، جنسیت و ایده‌ئولوژی در «خلافت»

تحلیل مینی‌سریال خلافت از منظری تقاطعی، مستلزم بررسی هم‌زمان سه محور بنیادی‌ست: طبقه‌ی اجتماعی، جنسیت، و ایده‌ئولوژی. این مؤلفه‌ها، در قالب نیروهای تاریخی و گفتمانی، نه‌تنها به‌صورت منفرد، بل‌که در کنش متقابل با یک‌دیگر، سازوکارهای سلطه و مقاومت را در بستر روایت بازنمایی می‌کنند. برای فهمی ژرف‌تر، این سه سطح را می‌توان در چهارچوب نظریه‌های انتقادی – از مارکس تا فوکو- قرار داد تا از تحلیل صرفِ روایی فراتر رفت و به درک ساختارهای قدرت دست یافت.

نمودار زیر، به‌طور ساده، برهم‌کنشِ این سه سطح را در قالب روابط قدرت و سرکوب نشان می‌دهد:

ایده‌ئولوژی، در این‌جا، نه صرفاً به‌مثابه‌ی نظامی از باورها، بل‌که هم‌چون نیروی ساختاری و تاریخی عمل می‌کند که ذهنیت‌ها را می‌سازد. در خلافت، دو ایده‌ئولوژی در حال رقابت‌اند: بنیادگرایی اسلامی(با نمادِ ایبّه) و ایده‌ئولوژی دولت مدرن سوئد(لیبرالیسم، امنیت، فردگرایی). آن‌چه در خلافت دیده می‌شود، نه تضاد دو نظام سیاسی، بل‌که کشاکش دو دستگاه گفتمانی‌ست که هر دو از طریق «قدرت/دانش» و فناوری‌های مراقبت(Surveillance) بر بدن‌ها، رفتارها، خواسته‌ها و… نظارت دارند و هر دو، از طریق نهادهای فرهنگی، آموزشی و امنیتی در تلاشِ تولید سوژه‌های فرمانبردار هستند.

موقعیت طبقاتی مهاجران، نمونه‌ای از آن چیزی‌ست که مارکس از آن به‌عنوان شرایط مادی زیست انسان‌ها یاد می‌کند؛ جایی که طبقه، نه یک ویژه‌گی فردی، بل‌که جایگاهی‌ست در ساختار تولید. مهاجرانی چون خانواده‌ی سوله، ساکن مناطق حاشیه‌ای شهر، فاقد سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی‌اند و در وضعیتی از «بیگانگی»(Alienation) زیست می‌کنند.

در این‌جا، زیست‌جهانِ مهاجران به‌جای کنش ارتباطی آزاد، به میدان مداخله‌ی تکنوکراتیک دولت و خشونت ایده‌ئولوژیک بنیادگرایی اسلامی بدل شده است.

جنسیت و بدن زنانه در بستر خلافت محل نزاع دو منطقِ گفتمانی‌ست. از یک‌سو، خلافت اسلامی با بهره‌گیری از نشانه‌هایی چون حجاب اجباری، اطاعت از هم‌سَر و …، می‌کوشد بدن زن را در چارچوب نظم پدرسالارانه‌ی شریعت به انقیاد در آورد و از سوی دیگر، دستگاه‌های قدرت مدرن، از رهگذر گفتمان‌هایی چون آزادی فردی، امنیت، و حقوق بشر، بدن زن را در سازوکارهای ظریف‌تری از انضباط، نظارت و بازنمایی قرار می‌دهند. در هر دو نظام، بدن زن نه یک کنش‌گر مستقل، بل ابژه‌ی فرآیندهای سوژه‌ساز است؛ قدرت نه صرفاً سرکوب‌گر، بل‌که به‌مثابه‌ی سازنده‌ی سوژه‌ها عمل می‌کند.

در این بستر، می‌توان از «ابژه‌شده‌گی سیاسی» سخن گفت: زنانی هم‌چون سوله یا پیروان خلافت، نه در مقام فاعلِ آزاد، بل‌که در بطنِ سازوکارهای گفتمانی و الزام‌های ایده‌ئولوژیک تولید می‌شوند. بدین‌ترتیب، جنسیت به میدان پیوسته‌ی منازعه بدل می‌شود؛ عرصه‌ای که در آن، بدن زن میان نیروهای متقابلِ سلطه و مقاومت، نظم و انحراف، بازشناسی و طرد، به چالش کشیده می‌شود.

(۷)

نتیجه‌گیری

مینی‌سریال خلافت فراتر از بازنمایی صرف تهدیدهای تروریستی یا بازتولید کلیشه‌های رایج درباره‌ی مسلمانان و مهاجران، تلاشی موفق در کاوش ریشه‌های ساختاری، روانی و طبقاتی بنیادگرایی اسلامی در متن سرمایه‌داری متأخر اروپاست. این اثر، با روایتِ پیچیده و شخصیت‌پردازی چندلایه، به جای ارائه‌ی تصویری تقلیل‌گرایانه از بنیادگرایی اسلامی به‌مثابه‌ی «شرّ مطلق»، آن را در قالب پاسخی اجتماعی و روانی به تجربه‌ی عدم ‌تعلق، حاشیه‌نشینی و طرد فرهنگی بازمی‌نمایاند.

در این چارچوب، بنیادگرایی اسلامی نه به‌عنوان تجلی ایمان دینی، بل‌که به عنوان واکنشی به بحران‌های چندوجهی همبسته‌گی اجتماعی، زوال پروژه‌ی دولت رفاه و تجربه‌ی انزوای فرهنگی نسل دوم مهاجران قابل تفسیر است. این مینی‌سریال، با بهره‌گیری از ساختار دراماتیک منسجم و تقاطع‌مندی شخصیت‌ها، به‌ویژه از خلال زنده‌گی و موقعیت‌هایی چون «سوله»، نشان می‌دهد که بنیادگرایی اسلامی پدیده‌ای تک‌عاملی نیست، بل‌که در بستر هم‌زمان و تلاقی‌یافته‌ی سرکوب‌های طبقاتی، جنسیتی و نژادی شکل می‌گیرد.

نقطه‌ی مرکزی تحلیل این اثر، تأکید بر منطق تقاطع‌مندی(intersectionality) است؛ جایی که بازیگران روایت، نه تنها در طبقات فرودست اقتصادی قرار دارند، بل‌که در موقعیت‌های جنسیتی و نژادی آسیب‌پذیر نیز جای گرفته‌اند. به‌ویژه شخصیت‌هایی مانند سوله در مفصل‌بندی سه‌گانه‌ی زن‌بوده‌گی، مهاجر بودن و فرودستی طبقاتی، تبدیل به سوژه‌هایی می‌شوند که همواره در معرض حذف، ابژه‌سازی و جذب در پروژه‌های ایده‌ئولوژیک بنیادگرا قرار دارند. این وضعیت اگرچه در سطحی بالقوه امکان مقاومت را در خود دارد، در عمل اغلب منجر به سلب عاملیّت، سرکوب صداهای حاشیه‌ای و بازتولید خشونت نمادین می‌شود.

در نهایت، خلافت را می‌توان به‌مثابه‌ی عرصه‌ای از بازنمایی تضادهای عمیق مدرنیته‌ی لیبرال و بحران‌های برخاسته از آن تحلیل کرد: از یک‌سو، نمایش شکاف‌های ساختاری نظام‌های لیبرال در مواجهه با «دیگری» مهاجر و مسلمان، و از سوی دیگر، برملا ساختن سازوکارهای نابرابری که بستر پیدایش بنیادگرایی اسلامی را فراهم می‌سازند. این سریال نمونه‌ای موفق از تلفیق رواییِ هنر با خوانش‌های اجتماعی و انتقادی‌ست که قابلیت آن را دارد به منبعی الهام‌بخش برای مطالعات میان‌رشته‌ای در حوزه‌های رسانه، مهاجرت، امنیت و نقد طبقاتی بدل شود.

(۸)

پرسش‌هایی برای پژوهش بیشتر

با توجه به آن‌چه در بالا آمد، می‌توان مسیرهای تحقیقی و پرسش‌های نظری متعددی برای مطالعات بینارشته‌ای آینده گشود:

– تا چه اندازه خلافت بازتولید نگرش نئولیبرال به فقر مهاجران است؟

– آیا امنیت به ابزاری برای سرکوب طبقاتی در پوشش «ضد تروریسم» بدل شده است؟

– چه‌گونه بدن زنانه در خلافت به میدان اصلی نبرد گفتمانی بدل می‌شود؟

– آیا پروین و فاطیما واقعاً عاملیّت دارند یا در نهایت هم‌چنان در چارچوب‌هایی از کنترل ایده‌ئولوژیک عمل می‌کنند؟

– آیا نمایش شخصیت‌هایی چون ایبّه، خوانشی نوین از «هژمونی خزنده»‌ی بنیادگرایی اسلامی‌ست؟

– سریال چه‌گونه میان مسلمانان «بنیادگرا» و «معتدل/ هم‌کار» تمایز می‌گذارد و پیامدهای فرهنگی این تمایز چیست؟

– چه رابطه‌ای میان سیاست‌های رفاه اجتماعی، تبعیض نژادی ساختاری و تمایل نوجوانان مهاجر به بنیادگرایی اسلامی وجود دارد؟

– تا چه حد خلافت، به‌جای تحلیل ساختاری، تمرکز خود را بر «استثناء» قرار داده است و بحران‌ها را فردی‌سازی می‌کند؟

منابع(فارسی و انگلیسی)

آلتوسر، ل.(۱۳۹۹). ایدئولوژی و سازوکارهای ایدئولوژیک دولت(ترجمه‌ی روزبه صدرآرا). تهران: نشر چشمه.

اریکسون، ا.(۱۳۹۶). مقدمات روان‌شناسی اریکسون(ترجمه‌ی سهیلا خداوردیان و سعید حسن‌زاده). تهران: نشر پندار تابان.

بوردیو، پ.(۱۴۰۲). نظریه‌ی کنش: دلایل عملی و انتخاب عقلانی(ترجمه‌ی مرتضی مردیها). تهران: نشر نقش و نگار.

فانون، ف.(۱۳۳۶). دوزخیان روی زمین(ترجمه‌ی علی شریعتی). بی‌جا: نشر تلاش.

فانون، ف.(۱۳۵۵). پوست سیاه، صورتک‌های‌های سفید(ترجمه‌ی محمدامین کاردان). تهران: انتشارات خوارزمی.

فوکو، میشل.(۱۳۸۱). مراقبت و تنبیه(ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده). تهران: نشر نی.

فینک، ب.(۱۳۹۸). مقدمه‌ای بالینی بر روان‌کاوی لاکانی(ترجمه‌ی محمدعلی جعفری). تهران: انتشارات ارجمند.

گرامشی، آ.(۱۴۰۳). دفترهای زندان(ترجمه‌ی حسن مرتضوی). تهران: نشر چشمه.

مارکوزه، ه.(۱۳۶۲). انسان تک‌ساحتی(ترجمه‌ی محسن مویدی). تهران: انتشارات امیرکبیر.

نای، ج.(۱۳۸۹). قدرت نرم: ابزارهای موفقیت در سیاست بین‌الملل(ترجمه‌ی محسن روحانی و مهدی ذوالفقاری). تهران: دانشگاه امام صادق.

هابرماس، ی.(۱۳۸۰). بحران مشروعیت: نظریه‌ی دولت سرمایه‌داری مدرن(ترجمه‌ی جهانگیر معینی علمداری). تهران: نشر گام نو.

یونگ، ک.(۱۴۰۲). نظریه‌ی روان‌کاوی(ترجمه‌ی عباس علیخانی). تهران: انتشارات جامی.

Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. In J. Richardson (Ed.), Handbook of theory and research for the sociology of education (pp. 241–۲۵۸). Greenwood.

Crenshaw, K. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics. University of Chicago Legal Forum, 1989(1), Article 8.

Fraser, N. (1997). Justice interruptus: Critical reflections on the “postsocialist” condition. Routledge.

Hall, S. (1996). Who needs ‘identity’? In S. Hall & P. du Gay (Eds.), Questions of cultural identity (pp. 1–۱۷). Sage.

Khosrokhavar, F. (2017). Radicalization: Why some people choose the path of violence (J. M. Todd, Trans.). The New Press.

Singer, M.T. (1996). Cults in our midst: The hidden menace in our everyday lives. Jossey-Bass Publishers.