خودآگاهی آدمی: یقین سینوی یا شکّ دکارتی دکتر عباس طاهری

خودآگاهی آدمی را چه کسی کشف کرد؟ ابن سینا در سده یازدهم یا دکارت در سده ی هفدهم میلادی؟ بحثی که بیش از صد سال پیش در باره این فراز پراهمیّت تاریخ علم و پزشکی آغاز شد، هنوز پاسخ قطعی نیافته است. در سال 1927 پژوهشِ تاریخی «فورلانی» نشان داد که میان اندیشه های این دو فیلسوف در باره خودآگاهی شباهت های نزدیکی دیده می شود (12). اندیشه ی ابن سینا بر پایه ی آزمونی استوار است که به «آدم معلّق» یا «آدم مجازی» معروف است. این آزمون بطور خلاصه چنین است که اگر فردی پیکرِ خود را در فضا معلّق فرض کند، بطوری که حواسّ پنجگانه او هیچ داده ای را دریافت نکنند، باز هم هستیِ خویشتن را در می یابد (9). دکارت در درستی داده های حسّی شک می کند و تصمیم می گیرد آن ها را از ذهن خویش حذف کند: «هنگامی که همه ی سنهش ها و آن چه وابسته به آن هاست، (از ذهن) حذف شوند، چیزی جز خودآگاهی باقی نمی ماند» (12, p 68). پس تردید دکارت نسبت به درستی داده های حسّی همان نقشی را در آزمون ایفا می کند که تصمیم ابن سینا برای حذف داده های حسّی از ذهن «مرد مجازی»: اندیشه اصلیِ «این دو فیلسوف بطور کامل این همان است، تنها فورم آن ها تفاوت دارد» (12, p 69). با این همه فورلانی بر این باور بود که دکارت آثار ابن سینا را مطالعه نکرده بود، و شباهت پارادایم های آزمونی این دو دانشمند و فیلسوف از باورهای نوافلاطونی و اگوستینی آن ها سرچشمه می گیرد (12, p 71). او تأکید می کرد که دکارت اندیشه خویش را از گفته های اگوستین به وام گرفته است. این ارزیابی اما در تناقض کامل با گفته ی خودِ دکارت قرار داشت که احتمالِ تأثیرپذیری خویش از آن «اسقفِ افریقایی» را تکذیب کرده است (12, p 70). ابن سینا نیز نیازی به انکار این احتمال نداشت، چون او از وجود اگوستین و آثارش بی اطلاع بود. افزون بر این، سخن بر سر شباهت آزمون های علمی دو دانشمند و فیلسوف است که به کاربرد روش علمی و تجربه گرایانه شهرت دارند. این آزمون ها به استقلال نسبی از دیدگاه های فلسفی آنان شکل گرفته اند، و استناد به اشتراک آن دو در گرایش های فلسفی نمی تواند برهانی برای همانندی روش های آنان در رویه ی علمی شمرده شود، بلکه ممکن است حتی بسود احتمال تأثیرپذیری یکی از دیگری تمام شود. برای روشنگری دلایل این همانندی ها باید به گواهان متونی مراجعه کرد. در این فاصله می دانیم که ترجمه ی لاتین کتاب شفا که در سال 1508 در ونیز به چاپ رسید، به دست متفکّران دوره روشنگری، از جمله دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس رسیده بود (3, p 143). افزون بر این برخی معاصران دکارت تألیفاتی در باره ی آثار ابن سینا داشته اند. پروفسور ژیلسون در سال 1929 بر این باور بود که «قدر مسلّم این است که دکارت بوسیله ی آثار و تألیفات «گیوم دو اُورنی» از برهان شیخ اطلاع پیدا کرده است» (17، ص21 ـ 20). به احتمال نیرومند، دکارت با مطالعه این منابع به این نتیجه رسیده بود که ممکن است در موضوع تحقیق او میان ایرانی ها هم کسانی به دانشمندی اروپائیان باشند (روش، ص 199).

با همه این تناقض های درونی، داوری فورلانی هنوز هم در میان برخی کارشناسان ایرانی و باختری طرفدارانی دارد. برای نمونه داگ هاسه برآنست که: «…چنین می نماید که اثبات رابطه ای میان ابن سینا و دکارت، به این معنا که ابن سینا مأخذ مستقیم یا غیرمستقیم دکارت است، ناممکن است» (12, p 80).

در دهه ی اخیر اما آدامسون و بِنِویچ اندیشه های ابن سینا و دکارت را در مقیاسی گسترده تر از آزمون «مردِ مجازی» با یکدیگر مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده اند که «…بنا به تفسیرِ ما در واقع همانندی نزدیکتری (از آن چه دیگران گمان برده اند) میان آزمون فکری ابن سینا و فراز دیگری که در (نوشته های) دکارت یافت می شود، وجود دارد» (1, p 54). آنان یادآور می شوند که دکارت در «مدیتاسیونِ ششم»، نوشته است:

«..تنها بخاطر آن که من به اطمینان می دانم که وجود دارم….. می توانم بدرستی نتیجه گیری کنم که ذاتِ من تنها شامل این واقعیت است که من هستومندی اندیشمند هستم….من برداشت روشن و متمایزی از خویشتن دارم، به این معنا که من صرفاً هستومندی اندیشمند و بدون بعد هستم …یقین دارم که ذهن من که به میانجی آن من آن چه هستم، هستم، حقیقتاً و بطور کامل از پیکرِ من جداست و می تواند بدون آن وجود داشته باشد» (7, p 71).

این گفتاورد از بخش ششم «تأمّلات» برگرفته شده است، در بندهایی که هدف آن ها اثبات جدایی نَفس از پیکر است7, p 71-78). براستی اگر مأخذِ این فراز را که به «برهانِ دوبن گرایی» شهرت دارد، نمی دانستیم، گمان می بردیم که بخشی از نتیجه گیریِ معروف ابن سینا در تفسیر آزمون «مردِ مجازی» است که تکرار و بازنویسی شده است.

کامیابیِ مقاله ی آدامسون و بنویچ بیانگر آنست که برای دستیابی به نتیجه ای قانع کننده در پاسخ به این پرسش صدساله باید از روش شناسی«تاریخ ایده ها» بهره گرفت. در این روش مهم ترین شاخص های اندیشه های متفکّران در عرصه های گوناگون علمی و فلسفی را با یکدیگر مقایسه و همانندی ها و تفاوت های آن ها را روشن می کنند. اگر کفه ی همانندی ها از تفاوت ها سنگین تر بود، این نتیجه گیری منطقی می نماید که نظام های نظری آنان با یکدیگر خویشاوندند (4, 16). نگارنده در تحقیقی مستقل دایره ی مقایسه میان اندیشه های ابن سینا و دکارت را گسترش داده و تفکّر این دو فیلسوف را در قلمرو روش شناسی، الهیّات، مغزوپی شناسی و روانشناسی با هم سنجیده است. نتیجه کار بطرز قانع کننده ای نشان می دهد که آثار ابن سینا، به ویژه کتاب «شفا» و «رساله ی نَفسِ» او، یکی از منابع اصلی مطالعات دکارت بوده است، و او اندیشه هایی را که در این کتاب ها آمده اند، بر نظریات مندرج در نوشته های ارسطو و ابن رشد و شارحان اروپایی آن ها از جمله آلبرت کبیر و توماس آکویناس، که در زمان او با دیدگاه های شیخ رقابت می کردند، ترجیح داده است (65).

تمایز اصلی گفتمان دکارت با ابن سینا در رویکرد پژوهشی به خودآگاهی آنست که دکارت جستجوی خود را از «شک دستوری» به همه ی دانسته های آدمی آغاز می کند، و سپس آزمون «آدمِ مجازی» را بکار می گیرد تا دریابد که خویشتن او به یقین وجود دارد. ابن سینا اما به یاری روش شناسی تجربه گرا و واقع گرای خویش از آغاز با درون نگری به این یقین می رسد که «من هستم». نقطه آغازِ دکارت شک است و نقطه آغاز ابن سینا یقین (17).آدامسون و بنویچ نیز در این باره دیدگاه مشابهی دارند: دکارت به شکّ ژرف و فراگیر توجه دارد، در حالی که منظور ابن سینا رابطه نَفس و پیکر، یعنی خودآگاهی، است (1). در واقع، جان کلامِ دکارت آنست که «من شک می کنم، پس من هستم» (dubito ergo sum).پس اصل «کوگیتو» (cogito) را باید اصل «دوبیتو» نامید. این تفاوت البته اهمیت زیادی دارد. مهم تر از همه آنست که دکارت با آزمونی که از شکّ آغاز می شود، از راه اندیشیدن به رویه هایی از خویشتن دست می یابد که مغزوپی شناسان آن ها را «مفهومِ خویشتن» (conceptual self) می خوانند. او می گوید، «آن چه خویشتنِ ناب نامیده می شود، تنها تجریدی است از رابطه های مشخّص و معیّنِ خویشتن»، چون من هستم، می اندیشم و می پندارم (8, p 33-34).

«مفهوم خویشتن» بیانگر برداشتی است که ما از وجوه بالنسبه پایدارِ هستی، ذهنیت و شخصیت خویش و نظریه ها و باورهای مربوط به این امور داریم. این دانش اطلاعات و نظریات ما در باره پیدایش آدمی، سرنوشتِ او، و اهمیّت هوش و آگاهی او را نیز دربرمی گیرد. مفهوم خویشتن در دوره خردسالی، به موازاتِ پیدایش و تحکیم خودآگاهی عمومی پدید می آید، به تدریج تکوین می یابد و در دوره ی بزرگسالی به ثبات نسبی می رسد (21). این مفهوم بیانگرِ توانایی های خویشتنِ آگاه ماست برای آن که خود را موضوعِ مشاهده و تفکّرِ نظری قرار دهد. عناصر اصلی آن، توانایی های هوش ورزانه، تنانی و اجرایی و دانسته های زندگینامه ای ما، در بسترِ شبکه ای از دانش نظری قرار گرفته اند (19). وجه شاخصِ مفهوم خویشتن آنست که برخلاف خویشتن زیستی آن را نمی توان احساس کرد، باید آن را دریافت و اندیشید (22). از این رو آن را خویشتن ذهنی (mental self)، خویشتن تأمّل گر (reflexive self) و شناخت ورز (cognitive self) نیز می خوانند (20).

گوردون آلپورت، یکی از بنیانگذاران نظریه نوین شخصیت گفته است: «احساسِ (feeling) خویشتن بسیار آسان تر از تعریف خویشتن است» (2). آدم مجازی ابن سینا نیز خویشتن را احساس می کند (8، فراز I.1.6). ابن سینا آزمون «آدمِ مجازی» را با یقین به درستی داده های حسّی و عاطفیِ خویش بکار می گیرد، و در گام نخست، چنان که پیش از این گفتیم، به شناخت رویه ی«خویشتنِ عاطفی» (affective self) یا «خویشتن زیستی» (biological self) دست می یابد، و سپس تر این شناخت را به خویشتن اندیشمندِ واقعی نیز گسترش می دهد.

«خودِ عاطفی» کهن ترین بخش سامانه خویشتن است که در شش ماهِ نخست زندگی، هنگامی که نوزاد خود و دیگران را به یاری عواطف خویش می شناسد، پدید می آید. در این بازه ی زمانی مخ رویه ی آدمی هنوز به بلوغ بافت شناسی لازم برای انجام کارکردهای والای ادراک و تعقّل دست نیافته است، و نوزاد ناچار است برای برآورد نیازهای زیستی خویش به حداقلّ ابزاری که در دسترس دارد، یعنی شناخت عاطفی، متوسّل شود. از این رو برخی از پژوهشگران خویشتنِ عاطفی را « خویشتنِ حداقلّ» (minimal self) نیز می نامند (23). نوزادان پس از شش ماهگی، در صورت جدایی از مادر گریه می کنند، چون تنهایی «خود» را به نیروی عاطفه احساس می کنند. این علامت، مهم ترین شاخص تکوین خویشتن عاطفی است (24). آگاهی بر وجود این بخش از خویشتن با عواطف خوددوستی و غریزه صیانت نفس پیوند مستقیم دارد و به صورت شهودی صورت می گیرد.

نوزاد از روی احساس های گوناگونی که از پیکر دریافت می کند، در ماه های نخست زندگی نخستین نشانه های دریافت خویشتن را که احساس مالکیت پیکر است، درمی یابد. در همین اوان، در جریان انجام حرکات ارادی احساس می کند که دارای ذهنی است که به او تواناییِ عمل و حسّ عاملیّت (agency) می بخشد. با دستیابی به این دو پاره شناخت که بنیادِ خودآگاهی شمرده می شوند، نوزاد به حداقل شناخت عاطفی در باره هستیِ خویش دست یافته است. از شش ماهگی تا هجده ماهگی شناخت نوزاد از خویشتن به یاری داده های ادراکی افزایش می یابد. بیشتر پژوهشگران، خودِ نوزادان در این سنین را «هسته ی خویشتن» (core self) می نامند (5). پس از هجده ماهگی کودکان می توانند چهره ی خود را در آینه تشخیص دهند. پس از آن تا سه یا چهارسالگی تفاوت های خود با دیگران را نیز درمی یابند. بدنبالِ پیدایش توانایی اندیشیدنِ انتزاعی در سنین پیش از مدرسه، نظامِ خویشتن وارد مرحله ی نهایی تکوین شخصیت می شود (25).

از مقایسه ی توصیف های ابن سینا و دکارت چنین برمی آید که دکارت در بستر شکّ دستوریِ خویش از دگرسانی (version) ویژه ای از آزمون «آدمِ معلّق یا مردِ مجازی» بهره گرفته است، و بُعدِ تا آن زمان کمتر شناخته شده ای از نظام خویشتن را کشف کرده است. چیزی که هست، دانش امروزین نشان می دهد که خویشتن سینایی و خویشتن دکارتی به یکدیگر وابسته اند، و بدون شناختِ هر دو آن ها و پیوندهای متقابلِ آن ها، شناخت ما از «نظامِ خویشتن» کامل نمی شود.

فلاسفه ای چون جاکو هینتیکا (Jaakko Hintikka) و ریموند تالیس (Raymond Tallis)، هر یک به شیوه ای، بدرستی عنوان کرده اند که اندیشیدن، برهانِ وجود داشتن نیست، بلکه نتیجه ی آنست. هر اندیشه ای بیانگر آنست که چیزی هست و کنش اندیشیدن را انجام می دهد. اما به معنای آن نیست که اندیشنده «من» است، حتی اگر چنان گستاخ باشد که در وجود خویش شکّ کند. جاکو هینتیکا، در جُستارِ کلاسیکی که در این باره نگاشته است، می گوید «در برهانِ دکارت، رابطه ی منِ اندیشنده با هستی او مانند رابطه ی پیش فرض و نتیجه (در گزاره های فلسفی) نیست. بیشتر با رابطه یک فرآیند و فرآوردِ آن قابل قیاس است» (14, p 16). این گفته، بیانگر استنباطِ منطقیِ هستی خویشتن از فرآیندِ اندیشیدن نیست، بلکه به معنای اظهارِ بصیرتی (insight) است، نسبت به دانشی درونی که بخودی خود آنقدر واضح (self-evident) است که نیاز به اثبات ندارد (14). شاید از این رو دکارت برای بیان منظور خویش واژگانِ خانواده ی «کوگیتو» (می اندیشم) و «کوگیتانس» (cogitans) (شناسنده) را بکار می گیرد که افزون بر معنای شناخته شده ی اندیشیدن، اشکال دیگرِ آگاهی، همچون احساس، اراده، داوری و دریافت را نیز بیان می کنند (14, p 28). عبارت «من می اندیشم»، متضمّن این فرض است که من هستم، و این فرض از خودِ کنشِ اندیشیدن یا شکّ سرچشمه نمی گیرد، بلکه اندیشه را از یقین به وجودِ من آغاز می کند. دکارت خود اذعان کرده است که بصورت شهودی به هستی ذهن باور دارد (14). «…یقین دارم که ذهن من که به میانجی آن، من آن چه هستم، هستم، به حقیقت و بطور کامل از پیکرِ من جداست و می تواند بدون آن وجود داشته باشد» (7, p 71). به باور ریموند تالیس «به نظر می‌رسد بخش اعظم استدلال «کوگیتو» زائد باشد. کار اصلی به‌صورت اصالت وجودی انجام می‌شود، نه استنتاجی» (27, p 62).

از دیدگاه روانشناسی و فلسفه ی ذهن، این هر دو ایراد درستند. در این رابطه باید به این سخنان ابن سینا توجّه کنیم: …ادراک من از ذاتم امری است که تحقّق بخشِ (مقوّمِ) من است، نه این که من آن را به اعتبار چیز دیگری کسب کرده باشم. پس وقتی می گویم «چنین کردم»، به راستی ادراک خودم از ذاتم را بیان می کنم، هرچند (شاید) از آگاهی ام به آن غافل باشم، وگر نه از کجا می دانم که من «چنین کردم»، اگر که در ابتدا به ذات خود نیندیشیده باشم. پس ابتدا ذاتِ خودم را در نظر گرفتم (اِعتَبرَت) و سپس کار او را. و چیزی را در نظر نیاورده ام که به (واسطه) آن ذاتم را ادراک کرده باشم. آگاهیِ ما به ذاتِ ما همان خودِ وجودِ ماست» (9، ص 482).

امروز که هوش مصنوعی بخش های مهمی از کنشِ اندیشیدن را از آدمی آموخته و به نیابتِ او انجام می دهد، درستیِ این ایرادها وضوح بیشتری یافته است. تفکّر در باره اندیشه، ما را از آگاهی به وجودِ هستومندی که می اندیشد، فراتر نمی برد. این نتیجه گیری که هستومندی که می اندیشد، «من» هستم، و نه بیگانه ای در درون من، ریشه در آشنایی تنگاتنگ و پیشاپیشِ عاطفیِ من با خودم دارد. این آشنایی در دوره نوزادی آغاز شده است، در حالی که اندیشیدن در پایان دوره ی خردسالی پدید می آید (24).

یقین به هستیِ من، نه از اشتغالِ من به اندیشیدن، بلکه از شناختِ بیواسطه ی تجربی ـ عاطفی قانع کننده ای سرچشمه می گیرد که در دوره ای که ما دنیای برونی و درونی را به یاری حسّ و عاطفه، و تنها به یاری این دو سازوکار، می شناختیم، در بنیادهای ذهنِ شناسنده جاگذاری و سوار شده است. از این رو چنان آشکار است که نادیده نمی ماند، و چنان سرسخت است که انکار نمی پذیرد. کاشف این شناخت بیواسطه ابن سیناست. او به یاریِ آزمون آدمِ مجازی نشان داده است که احساس وجود خویشتن گونه ای حالتِ ذهنیِ عاطفی مانند احساس شادی یا خشم یا آشنایی (familiarity) است که نیازی به گیرنده های حسّی، تجربه ی آگاهانه و اندیشه ندارد: «معرفت ما که ما را فکری هست و خشم و خشنودی، و ما را شعوری باشد به ذَواتِ ما و افعال ذَواتِ ما» از راه ادراک داده های حسّی کسب نمی شود، بلکه مانند «قضایای اعتباری، «به مشاهدت قوّت های دیگر …تصدیق بدان حاصل باشد» (11، ص 52). در فلسفه ی اسلامی آگاهی از حالات درونی چون خشم و خشنودی بر پایه «علم حضوری» یا شهود (intuition) انجام می گیرد. این گونه آگاهی، نیازی به انگاره و انگاشت و دریافت (percept) و ویدیافت (concept) ندارد، بلکه بر پایه ی شناختِ بیواسطه ای صورت می گیرد که شاخص آگاهی ِ عاطفی است و تجربه های گوناگون آن را قانع کننده اعلام کرده اند. ابن سینا خودآگاهی را بصورت مترادف با آگاهی عاطفی بکار می برد. منظور او بیگمان آنست که آگاهی ما به «خویشتنِ» خویش، مانند آگاهی های عاطفی چون خشم و رضایتِ خاطر است که از راه درون نگری و شهود حاصل می شوند. این باور حاکی از آنست که نخستین پدیده ای که ابن سینا در آزمونِ مرد مجازی کشف کرده است، «خویشتنِ عاطفی» یا کهن ترین هسته ی ساختار خویشتن است.

یکی از کشفیات پراهمیّت ابن سینا آنست که انگیزه ها و عواطف بوسیله نظام سنهش ـ ادراک (sensation-perception) دریافت نمی شوند. آدمی از این پدیده های ذهنی به یاری قوّه ی ذهنیِ «دیگری» آگاه می شود. استدلال او چنین است: «اگر چنان بودی که هر موجودی در حسّ و وَهم (ادراک حسّی) آمدی، بایستی که حسّ و وَهم هم در حسّ و وَهم آمدندی و خود را دریافتندی، و بایستی که عقل که حاکمِ حقّ است هم در در حسّ و وَهم آمدی، و نه چنین است». در ادامه می گوید: «…هیچ چیز از عشق و خجالت و ترس و دلیری و خشم و بددلی در وَهم (ادراک) نیاید» (11، ص 86).

پس از دکارت، امانوئل کانت نیز شناخت «خویشتن» را فرآورد کارکردِ حسّی درونی می دانست که عواطف را نیز دربرمی گیرد. از دیدگاه او، تصوّراتی که با عواطفی چون رنج و شادی همراه می شوند، در زمره فرآوردهای شناختِ سنهش وار (sinnlich) شمرده می شوند. این گونه شناخت، اگر چه در قیاس با آگاهیِ فرادستِ هوش ورزانه (intellectual or higher-order consciousness)، از توانِ تحلیل گرانه و حسابگرانه کمتری برخوردار است، اما می تواند پدیده هایی را در ژرفنای روانِ آدمی دریابد که در دسترس تعقّل قرار ندارند، و خودآگاهی از این ژرفناها سر بر می آورد. شناختِ حسّیِ کانت، افزون بر شناخت خویشتن، نقش راهنما را در آفرینشِ هنری نیز ایفا می کند (15, p 28-30).

در هر صورت، این گونه تفاوت ها در تاریخ علم «حقّ تقدّمِ» هیچ دانشمندی را سلب نمی کنند. دکارت در جستجوی یقین اسبی را سوار می شود که ابن سینا رام و زین کرده است تا به مقصدی روانه شود که او از شش سده پیش در آن جا ایستاده است.

منابع:

1- Adamson Peter, Benevich, Fedor, The Thought Experimental Method: Avicenna´s Flying Man Argument, Journal of the American Philosophical Association, 4: 147-164, 2018, Doi: 10.1017/apa.2018.2
2- Allport, Gordon W, Personality, A Psychological Interpretation, New York, Henry Holt and Company, 1937.
3- Bertolacci, Amos, The reception of Avicenna in Latin medieval culture, in: Adamson, Peter (Ed), Interpreting Avicenna, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, pp: 242-269.
4- Burkert, Walter, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Translated in English by Margaret E Pindar and Walter Burkert, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1992.
5- Damasio AR, The Feeling of What Happens, Body and Emotion in the Making of Consciousness, San Diego, New York, Harvest Book, 1999.

دکارت، رنه، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه ی محمدعلی فروغی، در فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در 6- اروپا، تهران، انتشارات زوّار، 1344، ج 1، ص 245 ـ 179.

7- Descartes, Rene, Meditations De Prima Philosophia, translated into English by John Veitch (1901), Lancaster University, Lancaster, without date.
8- Descartes, Rene, Meditationen, neue bearbeitete Ausgabe, Norderstedt, e-Book ofd edition, 2018.

ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله، روانشناسی شفا، الفنّ السادس من کتاب الشفاء، ترجمه اکبر داناسرشت، 9- تهران، انتشاراتِ ابن سینا، 1352.
ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله، تعلیقات (به عربی)، تصحیح سید حسین موسویان، تهران، موسسه 10- پژوهشی حکمت و فلسفه، 1391.
11- ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبداله، الاشارات و التنبیهات (جلد اوّل و دوم)، ترجمه عبدالسلام فارسی، با مقدمه و حواشی و تصحیح احسان یارشاطر، تهران، سلسله انتشاراتِ انجمن آثار ملّی، 1332.

12- Furlani, Giuseppe. “Avicenna e il ‘Cogito, ergo sum’ di Cartesio.” Islamica 3: 53‒72, 1927.
13- Hasse DA, Avicenna´s De´Anima in the Latin West, The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, London, Turin, The Warburg Institute, 2000.
14- Hintikka, Jaakko, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? The Philosophical Review 71: 3-32, 1962.
15- Kant, Immanuel, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Leipzig, L. Heimanns Verlag, 3. Auflage, 1880 (first published 1996/7).
16- Lovejoy, Arthur O, The Great Chain of Being, A Study of the History of Ideas, New York, Harper & Row, Publishers, 1960.
17- Marmura, Michael E, Avicenna´s „Flying Man “in Context, The Monist 69: 383-395, 1986.

18- محقق، مهدی، پیشگفتار، در ابن سینا، ابو علی عبدالله، رساله ی نفس، به تصحیح موسی عمید، تهران، انجمن آثار ملّیِ ایران، ص 26 ـ2.

19- Neisser U, Five Kinds of Self-Knowledge, Philos Psychol 1: 35-59, 1988.
20- Panksepp J, Northoff G, The trans-species core-SELF: The emergence of active cultural and neuro-ecological agents through self-related processing within subcortical-cortical midline structures. Consci Cogn 18: 193-215, 2009.
21- Rochat P, Five levels of self-awareness as they unfold early in life. Consc & Cogn 12: 717-731, 2003.
22- Sebastian C, Burnett S, Blakemore SJ, Development of the self-concept during adolescence. Trends Cog Sci 12: 441-446, 2008.
23- Strawson, Galen, The Self, in: Gallagher S, Shear J (eds), Models of The Self, Charlstonville, Imprint Academic, 1999, pp: 1-24.
24- Taheri, Abbas, The Mystery of Language, Berlin, Neuroscience Razi, 2020, pp: 520-525.

25- طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوینِ شخصیت، زیر چاپ.
26- طاهری، عباس، دیدار با پورسینا در سپیده دمِ خودآگاهی آدمی، در حال آماده سازی برای چاپ.

27- Tallis, Raymond, Cogito, Ergo, Sum? Philosophy Now, 160: 60-61, 2024.

Posted in اندیشه ، فلسفه