فروید و فرویدیسم در فلسفه و ادبیات و در آینه آثار دکتر محمدرضا فشاهی (۲) دکتر عباس طاهری

توتم و تابو کتاب «توتم و تابو» که نخستین بار در سال ۱۹۱۳ میلادی چاپ شد یکی از کتاب های مشهور فروید است (۱۰). فصل اول آن را دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی در سال ۱۳۳۷ خورشیدی به فارسی برگرداند (۱۱). سپس در سال ۱۹۴۹ خورشیدی دکتر محمد علی خُنجی ترجمه کامل و باامانتی از آن را انتشار داد (۱۲) که در سال های اخیر به چاپ های مکرر رسیده است. آخرین ترجمه ها از آقایان حمید رضا غیوری و دکتر ایرج پورباقر هستند.

توتم و تابو دربرگیرنده ی اولین تجربه فروید در اثبات گمانه های او در باره ساختار روان بر پایه گواهانی است که از مشاهدات دانشمندان در جامعه های بدوی کسب شده اند. این مشاهدات بیانگر آنند که در جامعه های بدوی که هنوز برداشت های انتزاعی اساطیری و دینی پدید نیامده اند، برخی اقدامات، از جمله قتل، دزدی و تجاوز ممنوع یا «تابو» (taboo) شمرده می شوند. به نظر ویلهلم ووندت در کتاب «روانشناسی اقوام انسانی» (Volkerpsychologie) تابو عبارت از کهن ترین مجموعه ی قوانین غیرمدوّن بشر است که پیش از پیدایش اندیشه ی دینی پدید آمده است (12، ص 27). نظام تابو های نخستینی نقش مهمی در پیدایش اخلاق ایفا کرده است. افزون بر این، این مردمان جانور یا گیاه یا چیز و پدیده ای طبیعی چون آب یا باران را توتم (totem) یا «اصل» خویش می پندارند و برای آن احترام ویژه ای قائلند، یا از او می ترسند و برای جلب مهر او طی مراسم ویژه ای برایش هدیه می آورند یا جانوری را قربانی می کنند. بی احترامی به توتم، خوردن گوشت او یا آسیب رساندن به او نیز «تابو» (taboo) شمرده می شود و درخور مجازات های سنگین است. جیمز جورج فریزر، استاد مردمشناسی در دانشگاه لیورپول و نظریه پرداز پراقتدار این رشته در آغاز سده بیستم، بنیانگذار پژوهش علمی در باره توتم و تابو بود. استاد فشاهی نامِ او را در زمره یکی از بنیانگذارانِ علوم انسانی نوین آورده اند (6، ص 162). به نظر فریزر، توتمیسم هم یک دین و هم یک نظام اجتماعی است، چون برپایه باوری یگانه روابط اجتماعی میان اعضای یک گروه اجتماعی را تنظیم می کند (8, p 4). در میان برخی از این مردمان رابطه جنسی میان افرادی که یک توتم دارند، تابویی اکید است که عدم رعایت آن با اشدّ مجازات، تا حد مرگ، همراه می شود (8, p 44, 11).

روانکاوی میان توتم و تابو رابطه برقرار کرده است (12، ص 141). فروید بر آنست که توتم در جامعه های بدوی نماد «نیای نخستین» طایفه است که شوهر همه ی زنان خانواده نخستینی شمرده می شده است، و برای حفظ این امتیاز رابطه جنسی پسرانِ بالغ خویش با زنان طایفه را تابو اعلام کرده است. در برخی موارد، اعضای طایفه در مراسمی جشنواره مانند می توانند توتم خویش را قربانی کرده و بطور دسته جمعی گوشت او را تناول کنند تا به این ترتیب در نیرو و حرمت او شریک شوند. فروید برای این مراسم قربانی دسته جمعی اهمیت نمادشناسی فراوان قایل است و تاریخ تکوین آن را از جمله بر بنیاد تحقیقات رابرتسون اسمیت در باره ادیان ابراهیمی دنبال می کند (12، ص 135 ـ 130). او مراسمِ «خوراک توتمی» (Totemmahlzeit) را نشانه آن می داند که سرانجام روزی پسران بی همسرِ نیای نخستین از ستم او به جان آمده و طی توطئه ای دسته جمعی پدر را به قتل می رسانند و گوشت او را تناول می کنند. براستی نیز مردمِ برخی قبایل در نواحی دورافتاده زمین سالی یک بار جانوری را که توتم آن ها و گاهی هم نماد پدر نخستین آن هاست، قربانی کرده و دسته جمعی تناول می کنند. معروف ترین موردی که از چنین مراسمی تا روزگارِ ما به جا مانده است، مراسم صرف نان و شراب در عشای ربّانی مسیحیان است. مومنان مسیحی این خوراک و نوشاک را معادل تناول گوشت و خونِ خدا می دانند (15, p 106). فریزر یادآور شده است که این مراسم از آداب دیگری که بسیار کهن تر از مسیحیت است، اقتباس شده است (12 ، ص 149). در این رابطه باید گفت که این رسم مسیحی ریشه ی هندواروپایی دارد. به گفته الیاده، ریگ ودا «دیائوس»، خدای پیشاودایی هندوان را «گاوِ نر» خوانده است (5). مهرکیشان فریجیه در ترکیه امروزین و همکیشان آن ها در امپراطوری رم گاو مقدس را در گردهمایی های خویش قربانی کرده و گوشت و خون او را تناول می کردند. بسیاری از نخستین مسیحیان، مهرکیشانی بودند که به آیین نو گرویده بودند. مسیحیان نوین خشونتی را که در رسم مهرکیشی بود تعدیل کرده و به جای گوشت و خونِ گاو، تناول نان و شراب را رواج دادند (26). این ردیابیِ تاریخی اما یاری جدی به اثباتِ گمانه ی پدرخواری مردم بدوی نمی کند، چون گاو مقدس در اساطیر هندوایرانی نیای جانوران شمرده می شود، نه آدمیان. به روایت فریزر، بسیاری از طایفه های بدوی به سادگی و بدون برگزاری مراسمِ ویژه ای از گوشت توتم خود تغذیه می کرده اند (8, p 102-103). این رسم بیانگر آنست که این مردم جانوری نیرومند را که بگمان آنان گوشت مقوّی داشته است، به عنوان توتم و حامیِ خویش برمی گزیده اند، و برای بهره مند شدن از نیروی او گوشتش را تناول می کرده اند. برای آریائیان دشت های ماوراء قفقاز اسب و برای هندوایرانیان دشت های آسیا گاو این نقش را ایفا می کرده است. از این رو می توان این گمانه را نیز عنوان کرد که رابطه ی توتم با خوراک از پیوند آن با مناسبات جنسیِ مردم بدوی هویداتر است. اما از این پیوند نیز نمی توان قاعده ای عام استخراج کرد. در جامعه های پیشاتاریخیِ پیشرفته تری که در آن ها اندیشه اساطیری پدید می آید، توتم اهمیتِ خوراکی خود را از دست می دهد، و با قهرمانان اسطوره ای همنشین می شود. برای نمونه سیمرغ برای ایرانیان و اژدها برای چینی های باستان، نمادی از نیروهای ناشناخته ی طبیعت بودند که مانند توتم از آن ها پشتیبانی می کردند، و مورد احترام آن ها قرار داشتند، اما نه نیای آنان شمرده می شدند، نه به مقامِ خدایی رسیدند و نه هرگز تناول می شده اند.

بهر صورت، بنا به گمانه ی فروید، پسرانِ نیای نخستین پس از قتل پدر از کار خویش پشیمان شده و برای زنده نگه داشتن یاد پدر او را به مقام توتمی برمی گزینند و بی حرمتی به او را تابو می شمارند. اندیشه نیای نخستین سپس تر به تصورِ بت و ایزد قبیله و خدای محلی فرامی روید و در برداشت خدای انتزاعی ادغام می شود (12، 10). این برداشت در اندیشه ورزی فروید در سال ها و دهه های بعد نیز نقشی محوری ایفا می کند. او اندیشه گناه نخستین در ادیان ابراهیمی را نیز دستاورد دگردیسی اسطوره ای ـ الهی همین نخستین پدرکشی می داند که خاطره ی آن در طول تاریخ بصورت توتم کشی و ایزدکشی دگردیسی پیدا کرده است. حضرت مسیح از آن رو بر صلیب شد که کفاره این گناه نخستین را بپردازد که بنی بشر از اجدادش به ارث برده است، چرا که گناهی که فرزند خدا را به جرم آن به صلیب بکشند، نمی توانسته است چیزی جز خداکشی بوده باشد (14, p 32). از این رو ما در بررسی این بخش از دیدگاه های فروید مکث بیشتری می کنیم و تلاش می ورزیم تا عیار حقیقت را در آن بهتر محک بزنیم.

داده های بیشتر محققان این حدس و گمان فروید را در باره رواج پدرکشی و پدرخواری در همبودهای نخستینی آدمی را تایید نکرده اند. فروید گفتاورد ی از فصل بیستم کتاب «منشائ انواع» داروین را نقل می کند که بنا بر آن آدمیان نخستین در خانواده هایی که در آن رابظه ی جنسی با محارم ممنوع نبود، می زیسته اند. پدر خانواده مالکِ همه ی زنان شمرده می شد و پسرانِ تازه بالغ را از رابطه با محارم منع می کرده است. پسران هنگامی که به سن بلوغ می رسیدند، برای تشکیل خانواده می بایست با پدر کلنجار روند، درآویزند یا بجنگند و پس از غلبه بر او یا کشتن او به همسر یا همسرانش دست یابند. به نظر می آید که داروین زمانی گمان می برده است که نخستین شکل خانواده انسانی کم یا بیش مانند خانواده های گوریل ها بوده است (12، ص 122). اما او این اندیشه را دنبال نکرد. داده های مردم شناسی نیز این گونه مناسبات را در خانواده های نخستینی ردیابی نکرده اند. تنها جورج آتکینسون، نویسنده کتاب «قانون بدوی» (James Jasper Atkinson, Primal Law, 1903) که شاهد مواردی از پدرکشی در میان بدویان استرالیایی بوده است، احتمال می داد که گونه ای از روابط خانوادگی که داروین فرض کرده است، در واقع راه را برای رواج برون همسری باز کرده است (12، ص 123).

ترجمه ی دکتر محمدعلی خنجی از «توتم و تابو» (1349) به چاپ های مکرر رسیده است

بیشتر پژوهشگران برآنند که توتمیسم پیش از ممنوعیت رابطه جنسی با محارم پدید آمده است (12، ص 118). پس بیراه نیست که برون همسری نیز دستکم به موازات این ممنوعیت پدید آمده باشد. مشاهدات فریزر در این مورد با آرای فروید تفاوتِ جدی دارد. او به ویژه تاکید ورزیده است که باور به توتم و برون همسری دو پدیده از بنیاد متفاوت هستند که سرچشمه های جداگانه دارند، در برخی موارد بطور تصادفی با هم دیده می شوند و یکدیگر را همپوشانی می کنند، یا در کنار هم بطور موازی قرار می گیرند، و گاهی نیز هر یک از آن ها جداگانه دیده می شوند (12، ص 1178, p xi-xii, ). در اثر بزرگ سیزده جلدی او «شاخه ی زرین» (Golden Bough) نشانی از ستیزهای ویرانگر در خانواده های نخستینی دیده نمی شود (7). در کتاب «توتمیسم و برون همسری»، فریزر از بررسی اطلاعاتی که از شیوه زندگیِ مردم بومی استرالیا کسب شده است به این نتیجه می رسد که نخستین اشکالِ توتم در میان مردمی بسیار بدوی پدید آمده است که گوشت توتم خود را تناول می کرده اند، و برایشان رابطه جنسی با محارم امری طبیعی بوده است (8, p 102-103, 112). به همین دلیل با پیشرفت تمدن نیاز به تدوین قوانینی پدید آمده است که این مناسبات را منع کنند (12، ص 120). بنا به این گزارش ها مناسباتِ بدویانِ توتم گرا بر پایه همکاری استوار بوده و بسود همه اعضای طایفه عمل می کرده است. نشانه های از حسادت یا رقابت یا نزاع و قتل برا ی برقراری رابطه جنسی در نخستین گروه های توتم گرا گزارش نشده است. با رشد جمعیت و تقسیم طایفه به دو یا چند بخش مستقل، مناسبات برون همسری میان آن ها پدید آمده است (8, p 163). سرچشمه ممنوعیت رابطه ی جنسی با محارم روشن نیست. احتمال می رود که این گونه پیوند زناشویی به تدریج برپایه این باورِ خرافی تابو شده است که چنین رابطه ای برای طرفین زیانبار است (8, p 165).

پس مشاهدات جیمز فریزر حاکی از آنست که برخلاف نظر داروین و فروید خانواده یا همبود نخستینی انسانی از گروهی از مردم همخون درست شده بود که بطور گروهی با زنان طایفه خویش آمیزش جنسی داشته اند. این توصیف آدمی را به یاد نظریه ای می اندازد که در دوران ما به دانش عمومی تبدیل شده است: در نخستین خانواده های پیشاتاریخی مناسبات جنسی گروهی یا اشتراکی رواج داشته است. در اوایل سده بیستم، هنوز در برخی نواحی مرکزی استرالیا این گونه ازدواج های گروهی وجود داشت و بهنجار شمرده می شد (8, p 308-309). چون در این گونه خانواده های گروهی، فرزندان پدر خود را نمی شناسند، و از مادرِ خود نَسَب می برند، این مناسبات بخودی خود جامعه مادرسالار را پدید آورده اند.

نخستین پژوهشگری که نظریه اخیر را عنوان کرد لویس مورگان (Lewis H Morgan 1818-1881)، حقوقدان امریکایی و نماینده پارلمانِ نیویورک، بود. او از جوانی به میان سرخپوستان ایالت نیویورک رفت و بیشتر سال های زندگی خود را در کنارِ آنان سپری کرد. سرخپوستان نیز او را خودی دانستند و در قبیله ی سِنِکا (Seneca) به فرزندخواندگی پذیرفتند. مورگان که شاهد تحلیلِ دردناک تمدن بومیان در شیوه زندگی امریکایی بود، با پشتکار و پیگیری شگفت آوری به تحقیق در تاریخ و سازمان های اجتماعی آنان پرداخت و تلاش ورزید دستاوردهای زندگی آنان را در جای درخوری در تاریخ تمدن بشری جای دهد. نخستین کتاب او در این باره در سال 1851، و مهم ترین اثر او که «جامعه باستان» (Ancient Society) نام داشت، در سال 1877 میلادی به چاپ رسید. در این کتاب، مورگان سازمان اجتماعی در قبایل سرخپوستان امریکا، بومیان استرالیا و هاوایی را در مقایسه و پیوند با تاریخ خانواده و مالکیت در یونان، رم، خاورمیانه و هندوستان بررسی می کند (19). انگلس برای این اثر ارزشی در ردیفِ «منشاء انواع» داروین و «سرمایه» مارکس قایل بود (4).

پژوهش های مورگان نشان داد که در میانه سده نوزدهم میلادی در میان یک تیره از سرخپوستان دو گونه مناسبات خانوادگی رواج داشت: روابط زناشویی گروهی یا «پونالوایی» (Punaloa) که به پیدایش خانواده های گسترده ی همخون (consanguine) می انجامد و اعضای آن با یکدیگر پیوند زناشویی آزاد دارند و نسب از مادر می برند، و روابط زناشویی «ایروکویی» (Iroquoi) که در آن ازدواج با اعضای طایفه در زمره نزدیکی با محارم ممنوع و «تابو» شمرده می شود و برون همسری قاعده اصلی تشکیل خانواده است (4). فریزر که برای پژوهش مورگان ارج ویژه ای قایل است، برآنست که تشکیل خانواده به روش برون همسری شکل تکوین یافته ی خانواده حاصل از ازدواج گروهی است (8, p xiii). پژوهش های بعدی نشان دادند که این دو مرحله از تکوین مناسبات خانوادگی که رایج ترین اشکال خانواده در میان مردمان بدوی بشمار می آیند، به احتمال زیاد بیانگر شیوه های عام پیدایش خانواده در تاریخ تمدن هستند. این یافته ها به همین صورت به عنوان دانش قرارمند (established knowledge) در کتاب های جامعه شناسی معاصر آمده اند (1، ص 409 ـ 406).

بنا به تحلیلی که کارل مارکس و به ویژه فریدریش انگلس ارائه داده اند، با پیدایش کشاورزی و تثبیت مالکیت مردان بر ابزار و وسایل تولید، دارایی و درآمد مردان از زنان بیشتر شد. مردان گرایش به آن داشتند که دارایی خود را برای فرزندان خود، و نه فرزندانِ دیگران، به ارث بگذارند، از این رو رابطه ی جنسی زنان خویش با دیگران را بطور اکید ممنوع کردند و تابو و حرام شمردند. در نتیجه جامعه مادرسالاری از هم پاشید و تک همسری در بستر سروری مرد و پدرسالاری پدید آمد (4، فصل دوم). این تفسیر به طور کامل بر پایه پژوهش های میدانی ـ تاریخی مورگان استوار است. او در باره گذار از مادر سالاری به پدرسالاری گفته است: «همراه با انباشتِ کلانِ دارایی که اشکال دائمی بخود می گرفت، در حالی که بخش دم افزونی از آن ها به مالکیت فردی درمی آمدند، تعیین نَسَب در زنجیره ی مادری بطور قطع کنار گذاشته شد، و بهمان اندازه جانشینی نَسَب در زنجیره پدری شکل قطعی بخود گرفت» (19, p 236). او مالکیت خصوصی را عامل پیدایش خانواده چند همسری یا تک همسری بر محور قدرت پدر و گذار از مادرسالاری به پدرسالاری می دانست: «هنگامی که تولیدِ انبوهِ دارایی آغاز شد، و خواست انتقال آن به فرزندان (تعیینِ) نَسَب را از زنجیره مادری به زنجیره پدری انتقال داد، برای نخستین بار بنیادی واقعی برای قدرت پدری برقرار شد» (19, p 323). این تحلیل ها نیز امروز در زمره ی دانش قرارمند تاریخی و جامعه شناسی شمرده می شوند.

فروید خود گفته است که با آن که در موارد بسیاری از اطلاعات فریزر در باره توتمیسم و برون همسری بهره گرفته است، اما به اتکای دانش روانکاوی به نتایجی متفاوت با فریزر رسیده است (12، ص101). او خود از مقدمه ی کتاب فریزر گفتآوردی نقل کرده است و از ارجگذاری او به پژوهش مورگان در این مقدمه اطلاع دارد، با این همه اختلاف نظر با مورگان را بکلی مسکوت می گذارد. این بی توجهی مورد انتقادِ اریش فروم نیز واقع شده است (16، ص 275 ـ 272). در جستجوی چرایی این انحراف از استانداردهای پژوهشی باید به تاریخچه ی و هدفِ نگارش «توتم و تابو» پرداخت. هدفی که تعقیب آن گویی میدان دید فروید را به مشاهده داده هایی محدود کرده بود که با آن بخواند.
فروید نخستین بار در مقاله ای که در سال 1910 میلادی نگاشت، عبارت «عقده ادیپ» (Oedipus complex) را بکار گرفت (9). نام «ادیپ» از یکی از تراژدی های سوفوکل به نامِ «ادیپِ شهریار» برگرفته شده است. او شاهزاده ای یونانی بود که پس از تولد در قلمرو کرکس ها رها می شود، چون پیشگویی به پدر او گفته است که فرزندش در آینده پدرش را خواهد کشت و با مادرش ازدواج خواهد کرد. اُدیپ از مرگ رهایی می یابد، در دربار شهریاری دیگر بزرگ می شود، اما دست سرنوشت او را به زادگاهش باز می گرداند، و در آن جا به حکمِ تقدیرِ تراژدی، نادانسته همان می کند که پیشگویی شده بود. پس به عنوان مکافات خود را نابینا می کند و آواره می شود. مضمون مقاله بالای فروید آنست که پسران از زمانی که اطلاعات روشنی در باره رابطه جنسی والدین پیدا می کنند، نسبت به مادر خویش کشش جنسی می یابند و پدر خویش را رقیب جنسی می پندارند و نسبت به او حسادت می ورزند (9). یونگ در سال 1915 این برداشت را به دختران نوسال نیز تعمیم داد و ادعا کرد که آنان نیز نسبت به پدر کشش جنسی دارند و به مادر خویش حسادت می ورزند. این ستیز عاطفی هم بنام یکی دیگر از چهره های اساطیری پرداخته «سوفوکل»، «عقده اِلکترا» (Electra complex) نام گرفت. فروید نیز در سال 1931 این دیدگاه را پذیرفت. اما او هرگز نظرِ روشنی در باره آن اظهار نکرد. در هر صورت، هدف اصلی کتابِ «توتم و تابو» که سه سال پس از مقاله بالا انتشار یافت، اثبات وجود «عقده ادیپ» از راهِ مطالعات تاریخی است (12، ص 129 ـ 126).

فروید بر پایه برخی مشاهدات خویش در روانکاوی کودکان ادعا کرده است که آن چه ادیپ را به این جنایت وادار کرده است، رانه ای باستانی است که با توانی کم یا بیش در همه ی پسران وجود دارد. اما ادعای او بر اسناد و آمار گسترده ای استوار نیست. اینک سه سال پس از نوشتنِ نخستین مقاله در باره عقده ادیپ، در کتاب «توتم و تابو» می کوشد این گمانه را بر پایه داده های مردم شناسان معاصر خویش به اثبات برساند. او گمان دارد که بخشی از حالات نفسانی از راه وراثت از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد و این انتقال حالات نفسانی سرکوب شده را نیز در بر می گیرد (12، ص 152)، پس عقده ادیپ نیز می بایست در کودکان جوامع بدوی پدید آمده و از آن ها به آیندگان به ارث رسیده باشد. ما در باره نادرستیِ پیش فرضِ وجودِ «حافطه ی باستانی» در آدمی در پایین به تفصیل بحث خواهیم کرد. اما صرف نظر از این بحث، شکست طرحِ پژوهشی مردمشناسیِ فروید پیشاپیش برنامه ریزی شده بود، چون او گمان می کرد که نخستین خانواده های انسانی از گروه های کوچکی چون گله های گوریل تشکیل شده بودند که میان آن ها مناسبات خشنِ و پرستیزی، به ویژه در زمینه گزینشِ شریک جنسی، برقرار بوده است. این پیش فرض هرگز در مطالعات مردمشناسی تأیید نشده است. به وارون، پژوهشگرانِ بااعتبار این رشته که فروید آرایشان را یکسره نادیده می گیرد، وفاق دارند که نخستین همبودهای جنسی بر پایه ی همکاری و مناسبات آزادِ جنسی پدید آمده اندکه در آن ها هویت فرزندان به استنادِ نَسَبِ مادری تعیین می شده است، چون همه ی مردان طایفه بالقوه پدرِ آنان شمرده می شده اند. در چنین زادوبومی حسادت و خشونت نسبت به پدر پدید نمی آید و نمی تواند عقده جنسی بسازد و روان نژندی پدید آورد، به این دلیل ساده که کسی پدرش را نمی شناسد.

البته نمی توان این احتمال را رد کرد که در برخی خانواده ها و همبودهای نخستینی مناسباتی خشن میان پدرها و سالمندان با جوانانِ بی همسر وجود داشته که به زدوخورد میان آنان و حتی پسرکشی یا پدرکشی می انجامیده است. تا همین اواخر در برخی نواحی دورافتاده ی جهان، از جمله بخش های مرکزی استرالیا، گینه ی پاپائو، جزایر سلیمان و برخی کشورهای افریقایی آدمخواری نیز مرسوم بود، و چه بسا پدرانِ بدوی ما نیز گاه و بیگاه قربانی این فرهنگِ تغذیه می شده اند. آن چه با اطمینان می توان گفت آنست که این روندها در حاشیه ی جریان اصلی تکوین تمدن جریان داشته اند، و نمی توان از آن ها قاعده ای استخراج کرد که برای متنِ فرهنگ های پیشرفته ارزش روشنگری داشته باشد.

فروید و فلسفه

فروید مدت کوتاهی در دانشگاه فلسفه خوانده بود، آن قدر که بتواند رهنمودهای فیلسوفان را دریابد و بکار گیرد. گویا در این اوان به اندیشه های فرانتس برنتانو دلبستگی داشته است که در دوره ی خود فیلسوف و روانشناسی نوآور شمرده می شد. او از این تواناییِ راهیابیِ فلسفی در طرح اندازی نظریه خویش بهره بزرگی برده بود: «در آن سردرگمیِ کاملِ آغازین، این گزاره ی شیللرِ شاعر و فیلسوف نخستین سرنخ را به من نشان داد که «گرسنگی و عشق» چرخِ روزگار را می گردانند» (14, p 67). با آن که خود ادعایی در فلسفه به معنای عام نداشت، با همین توشه اندک به مطالعات گسترده در این باب، اندیشیدن و آموختن فلسفه ادامه داد. در سال 1919 به این نتیجه رسیده بود که «روانکاوی شیوه ویژه ای در مطالعه ی روندهای روانی است که در انجامدادهای هنری، فلسفی و دینی نیز کاربرد دارد و از این رو تا کنون نقطه نظرهای نوین و اطلاعات باارزشی را در تاریخ ادبیات، اسطوره شناسی، تاریخِ فرهنگ و غیره در معرض آگاهی قرار داده است» (2, p 182).

در بررسی اندیشه های فلسفی فروید، پیش از همه باید یادآور شد که برخی از نظریه های او در روانشناسی از فلسفه باستان سرچشمه گرفته اند، یعنی از دورانی در تاریخ تفکر که فلاسفه روانشناسی و ساختار ذهن و نظریه شناخت را با هم بررسی می کردند. برای نمونه، بسیاری از کارشناسان برآنند که نظریه ی «نَفسِ سه اشکوبه» (Tripartite Soul) افلاطون سرچشمه الهام زیگموند فروید در تدوین آموزه روانِ سه پاره در روانکاوی بوده است (20).

نظریه «نَفسِ سه اشکوبه» را افلاطون در دوره ی پساسقراطی در محاورات متأخر وضع کرد. اصول آن در «جمهوری» آمده اند و در «فائدروس» و «تیمائوس» گسترش یافته اند (21-22). بنا بر این نظریه، نفس بعنوان مجموعه توانایی های ذهنی ـ عقلایی و عاطفی ـ رویانی آدمی از سه پاره درست شده است: نفس ناطقه که از قوای خرد و خیال و حافظه برخوردار است، نفس بهیمی یا جانوری که کارکرد آن دربرگیرنده احساس و عاطفه و اراده است، و نفس نامیه یا نباتی که کارکردهای تغذیه و توالد و تناسل و رشد را برعهده دارد. جایگاه خرد در مغز، احساس و ادراک و عاطفه در قلب و تغذیه و رشد و توالد در جگر است (22). جالینوس (Claudius Galenus 129-200 AD)، طبیبِ دانشمند و پرنفوذ رومی، در پرداخت پایه های تجربی نظریه ی «نَفسِ سه اشکوبه» نقش مهمی ایفا کرد (17)، به طوری که پزشکان و فلاسفه بیش از هزار سال، تا اواخر سده های میانه، نوشته های او را راهنمای خود در تدوین رساله های طبی، اخلاقی و فلسفی می دانستند. در میان پزشک ـ موبدانِ ایرانِ باستان نظریه ای مشابه با دیدگاه افلاطونی رواج داشت که می توان آن را آموزه «هنر و آهو» نامید. بنا بر این نظریه شخصیت آدمی از مجموعه ای از صفات نیک یا اهورایی (هنر)، و صفات بد یا اهریمنی (آهو) پدید می آید. خصلت های نیک با خرد همسازند، و خصلت های بد، که از پاره ای از سرشت آدمی سرچشمه می گیرند، آدمی را به شهوترانی، پرخوری، آز و مال اندوزی تشویق می کنند. «من» یا نَفسِ آگاه با گزینش این یا آن خصلت به یاری اراده آزاد تکوین می یابد. این آموزه پایه رشته تخصصی ویژه ای در ایران باستان بود که آن را «پزشکیِ روانی» می خواندند. در فرهنگ اسلامی نیز این دیدگاه افلاطونی در باره ذهن که گاه با نظریات همخوانِ ارسطو تکمیل می شد، اقتدار مطلق داشت. در میان پزشکان نامدار ایرانی، محمد زکریای رازی دیدگاه های افلاطون و جالینوس را به شکل خلاقی با طبّ هندوستان و ایران باستان پیوند زده بود. کتاب «طب روحانیِ» رازی تجربه های باارزشِ «پزشکیِ روانی» را که یکی از نخستین فرازهای نهادینه ی تاریخ پزشکی در روانکاوی و رواندرمانی بود، در خود گردآورده است. حتی عنوان این کتاب ترجمه ای از «پزشکیِ روانی» به زبان عربی است (25).

در نظریه «روان سه اشکوبه فروید» نیز «او» (Id, Es) مانند پاره «نباتیِ» روح افلاطون کارِ ساماندهی امور تناسلی را بعهده دارد. «من» (Ego) مانند روح جانوری در کشاکش خواست های غریزی و معیارهای اخلاقی ساخته می شود، و «ابرمن» (Superego) همچون نَفس ناطقه سرچشمه راهنمایی ها و سختگیری های فرهنگی و اخلاقی است. در سده ی پیشین، صاحب نظرانِ نسل های نخست فرهیختگان ایرانی از همانندی های دیدگاه های فروید با اندیشه های افلاطونی در باره ساختار ذهن اطلاع داشتند، و گاه حتی برای توضیح دیدگاه های فروید از مثال هایی که افلاطون و جالینوس بکار برده بودند، یاری می گرفتند. شاید همین آشنایی ها یکی از دلایلِ اقبالِ بسیاری از اندیشمندان ایرانی به فروید باشد.

در ادبیات مغزوپی شناسی امروزین تقسیم بندی فرویدی ساختار روان کمتر بکار برده می شود. به جای آن از سخن از «نظام خویشتن» (self system) در میان است، یعنی خویشتن آدمی چنان که بر خود او پدیدار می شود. این رویکرد که پایه تجربی و عینیِ نیرومندتری دارد حاصل تکوین نظریات ویلیام جیمز (William James 1842-1910) است. فروید و جیمز معاصر یکدیگر بودند و یک بار با هم در ایالات متحده دیدار داشتند. جیمز بر آن بود که «خویشتن در مرکز زندگی ذهنی قرار دارد» (18, p 221). اما او گمان داشت که این ساختار در ذهن آدمی چندان پایدار نیست، و آگاهی ما از هستی خود در جریان رشدِ شخصیت دگرگون می شود. «من (Ego) چیزی نیست جز روایتی ارزان و بیقواره از روان». جیمز در عین حال این برداشت را بنیاد گذارد که خویشتن دو بخش دارد: یکی ساختاری ذهنی که بر وجود خود آگاه می شود، و دیگری ساختاری عینی که می تواند مورد مشاهده و تجربه خود و دیگران قرار گیرد (18). آن چه این دو ساختار را به هم پیوند می دهد، خودآگاهی (self-consciousness) نام دارد. نظریات جیمز یکی از سرچشمه های دیدگاهِ دکتر اِرانی در باره ساختار روان است. او خویشتنِ خودآگاه را «خویشتنِ متأثر» و خودِ واقعی با ویژگی های تنانی و روانی معین را «خویشتنِ موثر» می نامد (7، ص 105). بخشی از خویشتن که در نتیجه افزایش آگاهی و تجربه اجتماعی همواره در حال دگرگونی است، «خودِ اجتماعی» خوانده می شود. اما جالب است که بدانیم که دکتر اِرانی برخلاف جیمز که گمان می کرد برداشت ما از خود، ساختارِ روانی استواری نیست، بر این باور بود که دریافتِ آدمی از خود در دوره کودکی و جوانی و سالخوردگی تفاوت می کند، اما «در تمام این حالات، وجودِ دائم و متوالیِ یک من و خود در نظر وی مجسم است» (3، ص 105). شاید این برداشت از آنجا سرچشمه می گیرد که دکتر اِرانی برخلاف جیمز به آموزه افلاطونی ـ فرویدی «ساختارِ سه اشکوبه نَفس» باور دارد.

پژوهش های نگارنده نشان می دهد که نظام خویشتن براستی ساختاری پایدار و سه اشکوبه ای است که از لایه های زیرین درست می شود:

ا ـ خویشتن زیستی (biological self)، احساس بودن، و برخورداری از پیکری که کارکردهای گوناگون دارد؛

2 ـ خویشتن فرهنگی (cultural self) که دارای نقشه ای آرمانی از ارزش های اخلاقی و خصلت های انسانی است؛

3 ـ خویشتن واقعی(real self) که دربرگیرنده هستی فیزیکی و روانی، توانمندی های عملی، باورها، شخصیت و انجامداد معینی است.

خویشتن زیستی از چندماهگی با مزاج عاطفی یا تمپرامنتِ (temperament) ارثی و از دوران پیشابلوغ با گرایشِ جنسی همراه می شود. خویشتن فرهنگی در جریان تربیت و آموزش و تجربه آموزی پدید می آید. خویشتن واقعی آمیزه ای از نظام انگیزایی ـ توانایی، اندیشه های راهنما و دانش و تجربه ی اکتسابی است که در طول زندگی تکمیل می شود. در مردمانِ رواندرست، میان این سه بخش نظام خویشتن کشاکش و ستیزِ ه ی بیماریزا وجود ندارد. این سه اشکوب ساختاری با آن چه افلاطون و جالینوس و فروید شرح داده اند، همانندی بنیادی دارند، اما داده های مغزوپی شناسی نوین به ما امکان داده است که ویژگی های ساختاری و کارکردهای آن ها را واقع بینانه تر از آن پیشگامان بشناسیم. مهم ترین نتیجه این شناخت آنست که پیکر و روان ما دستگاه بسیار پیچیده و کارآمدی است که در صورت تربیت و آموزش شایسته، سرمایه ای بسیار ارزشمند برای زندگی پربار، شاد و سعادتمند در صلح و آزادی در اختیار ما می گذارد (28).

نمونه ی دیگر از نفوذ افلاطون بر فروید را می توان در آموزه «والایش» (sublimation) فروید جستجو کرد. بنا بر این آموزه، اگر امیال جنسی در جوانی وازده شوند، لیبیدوی آدمی ممکن است به آفرینشگری در پهنه های هنر و سیاست و اقتصاد و علم و جنگاوری روی آورد. بدرستی گفته اند که این الگوی نظری تحت تأثیر اختراع ماشین بخار در سده های هجدهم و نوزدهم پدید آمده است (26). هنگامی که دمای دیگ بخار افزایش می یابد، بخار از آن با فشار بیرون می جهد و چرخ های لکوموتیو یا ماشین نساجی را به حرکت در می آورد. به همین ترتیب، لیبیدوی آدمی اگر ارضا نشود و در اندام های تناسلی او به جوش آید، از مجاری فرعیِ گوناگون بیرون می جهد و به خدمتِ تولید فرهنگ و تمدن گرفته می شود. اما نسخه ای باستانی که از این آموزه در رساله ی «ضیافت» افلاطون آمده است، نشان می دهد که دانش بشری از روزگار باستان با بنیادهای آن آشنا بوده است (24). فروید این رساله را نیک می شناخت و برای نمونه در کتاب «فراسوی اصل خوشایی» از آن گفتآوردی نقل کرده است (13, p 331). در رساله ی افلاطون، رابطه میان عشق جنسی و مینوی، و آفرینش مادی و معنوی در چهارچوب گفتگویی میان کارشناسان مورد بحث قرار می گیرد. گرداننده ی گفتگو و تحلیلگر اصلی سقراط است که افلاطون برهان ها و داوری های خود را از زبانِ او بیان می کند. نظریات دیگر شرکت کنندگان نیز تا آن جا که سقراط آن ها را به صراحت رد نکرده است، به جای خویش اعتبار دارند. چکیده نتیجه گیری های کارشناسان چنین است:

هدف عشق آفرینشِ نامیرایی است. عشق زن و مرد را به یاری زیبایی بسوی یکدیگر می کشاند. زیبایی میانجی تولید مثل و بازآفرینی و نامیراییِ آدمی است. از یگانگی پیکرِ زن و مرد، نامیرایی در پیکر میرا پدید می آید و فرزندان هستی آن ها را تداوم می بخشند. زنِ به پاس زیباییِ مرد رنج آبستنی و زایمان را تاب می آورد. عشق همچون شعر و هنر است که همه چیز را از هیچ می آفریند. عشق ورزی به زیبایی تنانی به آنان که از روحی نجیب و استعدادی ویژه برخوردارند، یاری می رساند تا با همه ی گونه های زیبایی و نیکی آشنا، و شیفته جلوه های آن ها در سیاست و قانون، علم و فلسفه، افتخارآفرینی، شعر و فرهنگ بشوند. آنان که به آفرینش زیبایی مینوی می پردازند، در عشق ورزی نیرومندترند، چون در آمیزش با نیکی فرزندانِ نامیرای زیباتری به دنیا می آورند (13). نقطه ی اوج عشق مینوی شیفتگی به جمال خداوند و صعود به دیدار اوست، «آن چه نه زوال و نه کاهش و افزایش می یابد، از هر زاویه و چشم انداز که بنگری زیباست، و در زمین و اندروای کیهانی جاودانه حضور دارد» (24, p 710).

رساله «ضیافت» نیز پس از ترجمه به عربی با وجود فرازهای سرشار از پرده دری هایِ جنسیِ آن مورد استقبال اندیشمندان اسلامی قرار گرفت. به ویژه عرفان عاشقانه و وحدت وجودیِ ایرانی پیام فلسفی این نوشته را چنین درک کرده بود که عشق تنانی گام نخست در صعود به مراتب والای شناخت زیبایی و فضیلت و جوانمردی و دیدار آفریدگار است (28، ص 183، 190). حافظ، بزرگ ترین غزلسرای همه زمان ها، پنهان نمی کرد که عشق تنانی الهام بخش او از جمله در سرایش غزل های عارفانه ی ناب بوده است:

شرم از آن چشم سیه بادش و مژگان دراز / هر که دل بردن او دید و در انکار من است!
آن که در طرز غزل نکته به حافظ آموخت / یار شیرین سخنِ نادره گفتار من است
و جامی پنهان نمی کرد که عشق تنانی نیز جلوه ای از عشق عرفانی است:
دلی کو عاشق خوبان دلجوست / اگر داند، و گر نی، عاشق اوست
«جامی، هفت اورنگ»

ادبیات عرفانی ایرانی از این اندیشه ها سرشار است. حتی به جرأت می توان گفت که چنین نگرشی به گیتی از راه ادبیات عرفانی به اذهان همه ی ایرانیانی که با شعر و ادب آشنایند راه یافته و بخشی از جهان بینی آنان را می سازد. یک نمونه ی بارز از دوستداریِ عرفان وحدت وجودی در ایران را، در همدلی جوانان آزادیخواه، عُرف اندیش، فداکار و نوگرای ایرانی در نیم قرن گذشته با منصور حلّاج نیشابوری، عارفِ دین اندیش و سنت گرای سده سوم هجری، می توان دید.

همانندی نظریه «والایشِ» افلاطونی و دیدگاه فرویدی در باره دگردیسی رانه و شور جنسی قابل انکار نیست. گزاره بنیادی آموزه ی والایش در هر دو اثر چنین است: عشق به زیباییِ دلدار پرشورترین جاذبه ی زندگی است. سعادت در زیبایی جستجو می شود، زیباییِ فورم ها و اطوارِ آدمی، پدیده ها و مناظر طبیعی، آفرینش های هنری و حتی کشفیات علمی. عشق به زیبایی گیتیایی، آدمی را به جستجوی پدیده هایی که از زیباییِ مینوی برخوردارند نیز برمی انگیزد (13, 24).

به گمان نگارنده، این هر دو آموزه هسته ی درستی دارند. عشقِ میان هموندانِ یک خانواده، پدر و مادر وفرزندان، خواهران و برادران، پیوند سازنده و دلگرم کننده ای میان آنان پدید می آورد که به روان و شخصیتِ آنان استواری می بخشد. فرزندانی که در خانواده های سعادتمند بزرگ می شوند و خود با عشق ازدواج می کنند، همواره در جستجوی آنند که این شورمندیِ شادی آفرین را به اشخاص، چیزها و پدیده های پیرامونِ خویش برون افکنی (projection) کنند. آنان به زودی می آموزند که می توان با دوستان و همکاران و همسایگان و هم میهنان، و همه پدیده ها و پیشه ها و کنش هایی که شایسته دوستی هستند، پیوندهای مهرورزانه برقرار کرد، و از همه آن چه با این معیارها در ستیزند، پرهیز کرد و حتی نفرت داشت. به عبارت دیگر، عشق به پدر و مادر، همسر و خواهر و برادر به خاطر ویژگی های درونزادِ و زندگی بخشِ این عاطفه به صورت مُدِلی برای دگردوستی، و دوستداریِ فرهنگ و علم، کار و پیشرفت درمی آید. البته در این الگوپردازی، عشق تنانی به یار و دلدار و همسر نقش ویژه ای ایفا می کند. عشق تنانی، یا چنان که در ادبیات مغزوپی شناسی گفته می شود، عشق رمانتیک، تجربه ی پرشکوه و پرهیبتی است که با ساروج هورمون های جنسی در تاروپودِ روانِ آدمی استوار می شود. پس از نخستین تجربه، عشق به صورت سرمشقی درمی آید که همه ی نسخه های خوشبختی را از روی آن می نویسند. سرچشمه نیروی جاذبه ی آن زیبایی گیتیایی دلدار و هدف آن پاسداری از اِکسیر زندگی است. پس عاشق خودبخود هر آن چه را که با عشق و زندگی سازگار است زیبا و نیکو می بیند. از آن جا که عشق تنانی نخستین بار در دوران بلوغ، به هنگام انسجامِ بینش و منش آدمی تجربه می شود، با فرآیندهای سازنده آن ها جوش می خورد، به گونه ای که نیکی و زیبایی را به ارزش های بنیادی کیشِ آدمیت فرامی رویاند. زیبایی به خودی خود شادی و نشئه می آفریند. آدمی که عشق به زیبایی را تجربه کند، خود بخود آرزو دارد که احساسی همگون با آن را در هر رابطه ی دیگری دریابد و در نتیجه هستی عاطفی و شخصیتِ خود را هماهنگ با این خواست سازمان می دهد. فی الواقع، والایشِ عشق تنانی به عشق مینوی با همین سازوکارِ ساده الگوبرداری و تعمیم صورت می گیرد.
اما افلاطون و فروید هر یک از دیدگاهی عنصری باورمندانه را بر این هسته ی درستِ دانش فیلسوفان و روانشناسان افزوده اند. از دیدگاه افلاطون دگردیسیِ عشق تنانی به دوستداری دانش و فرهنگ و سیاست کم یا بیش به معنای فراروی از یک رویه هستی به رویه ای دیگر به معنای تعالی و تَرانوردی (transcendence) است (21-24)، در حالی که برای فروید همین دگرگونی بیشتر هم ارزِ فرودی آسیب شناسیک و هُبوط از بهشتی ناشناس است. این تفاوت پایه ای فلسفی دارد. پاره ای از روح افلاطونی الهی است و میل به بازگشت به سرچشمه های لاهوتی خویش دارد، در حالی که در آموزه فرویدی «او» یا رانه جنسی که میل به شهوترانی دارد، احساس می کند که علم و فلسفه و هنر را به زورِ تربیت به او تحمیل کرده اند، و تمدن تبعیدگاه اوست.

شکوِه از تمدن

فروید اهل دین و دینداری نبود و در بسیاری از نوشته هایش با برهان هایی مانند دلایل فوئرباخ و مارکس و برتراند راسل از دین و نقش آن در تاریخ و دنیای معاصر به تلخی انتقاد می کرد. از این هم فراتر، او دین را پنداری می دانست که بیانگر دوباره سازی جنون آمیز واقعیت است (14, p 50). این انتقادها در کتاب «آینده یک پندار» (Die Zukunft einer Illusion) جای چشمگیری دارند. فروید این نوشته را برای رومن رولان فرستاده بود. چنان که در فصل نخست «ناآرامی های تمدن» آمده است، رولان که باورهای دینی و عارفانه ی تزلزل ناپذیری داشت، این کتاب را خوانده و در نامه ای به فروید اطلاع داده بود که جای تأسف است که او سرچشمه اصلی اعتقاد دینی را درنیافته است. باور دینی «احساسی اقیانوس وار» پدید می آورد که به رولان آرامش می بخشد. فروید در پاسخ به «دوست بسیار محترمِ» خویش اظهار می دارد که این احساس بازمانده ی نخستین دریافت ها و بینش های دوره ی کودکی است، زمانی که خویشتن ما هنوز نمی تواند مرزهای میان هستی خویش و عالم را دریابد و این هر دو را با هم مانند دریایی بی پایان دریافت می کند. سرچشمه تکوین دین نیز نیازمندی کودک به یاری (infantile Hilflosigkeit)، حمایت و حفاظت پدر است. این هر دو احساسِ بازمانده از دوره کودکی، درونی ترین لایه ی روانِ بزرگسالان را می سازند. صرف نظر از این ها، از نظر اجتماعی و فرهنگی دین نمی تواند به وعده ی خویش جامه ی عمل بپوشد و پاسخی درخور برای دشواری هایی که تمدن پیچیده امروزین برای آدمیان آفریده است، بیابد (14، فصل اول).

کتاب «ناآرامی های تمدن» را پس از «تعبیرِ رویا» دومین کتاب پراهمیت فروید دانسته اند. ترجمه فارسی این کتاب با عنوانِ «ملالت های تمدن» به چاپ ششم رسیده است. آن چه به گفته ی خود نویسنده به صورتِ «سرقلم» (14, p 47) و بدون پایبندی جدی به استانداردهای آماریِ پژوهش علمی و فلسفی نگاشته شده، جستاری کلاسیک در فلسفه ی فرهنگ و تمدن و سیاست از آب درآمده است. داربست مفهوم ها و گزاره های رساله از این قرار است:

مردم زندگی خویش و دیگران را با معیارهای قدرت، موفقیت و ثروت می سنجند و از ارزش های واقعی زندگی غافل مانده اند. «…برنامه ی اصلِ خوشایی هدف زندگی را تعیین می کند» (14, p 21). تلاش برای دستیابی به دو هدف همگرای سودمندی و خوشایی فنرِ انگیزنده همه کنشگری های آدمی است (14, p 43). فرهنگ لزوم ارضای رانه جنسی را انکار و آدمی را یا به خودداری از رابطه ی جنسی و یا به تک همسری وادار می کند. پس چنین می نماید که زندگی بی هدف است و ارزش خویش را از دست می دهد. آدمی در آرزوی سعادت پایدار است، اما این آرزو در «نقشه ی خلقت» منظور نشده است. با این همه، نباید از تلاش برای دستیابی به حداکثرِ ممکنِ سعادت از راه اجرای برنامه اصل خوشایی دست برداشت. از آنجا که افزون بر سرشتِ و بنیه ی آدمی، دنیای پیرامون و مناسبات اجتماعی نیز امکان شادی و خوشبختی پایدار را از او دریغ می دارند، باید رانه ها را رام و هدف خود را تعدیل کند. برخی ترجیح می دهند به جای افزایش شادی، رنج را کاهش دهند، از دنیا روی بگردانند یا حتی به اعتیاد روی آورند تا از فشار واقعیت بکاهند و گاهگاهی آرامش بیابند. راه دیگر آنست که آدمی لیبیدوی خود را به سوی آفرینش هنری براند و شادی را در آن عرصه جستجو کند. یا به کار علمی روی آورد تا به یاری فنآوری، همراه با دیگران، برای خوشبختی همگان تلاش کند. اما این راه حل ها که در دسترس شمار اندکی قرار دارند، تنها بی هوشی خفیفی می آفرینند و نمی توانند ما را از نکبت واقعیت رها سازند. برخورداریِ آدمی از فرهنگ، آن جا که مانع از برآورد خواست های طبیعی او می شود، هم ارزِ کمال نیست. پیشرفت های علوم طبیعی و فنآوری طول عمر را افزایش داده اند و امکاناتِ گذرانِ مادی زندگی را بهبود بخشیده اند، اما دشواری های تازه ای نیز آفریده اند. آدمی در پیامدِ این پیشرفت ها خدای گونه شده، اما خوشبخت تر نشده است. افزایش طولِ حیات ما را چه سود اگر زندگی به دشواری، با رنجِ بسیار و شادیِ اندک بگذرد؟ ما اگر می توانستیم به شرایط بدوی ترِ زندگی بازگردیم، خوشبخت تر می بودیم. روان نژندی از آن رو پدید آمده که تمدن به بهانه ایده آل های فرهنگی آدمی را از برآوردِ خواست هایش بازمیدارد و از او انتظاراتی دارد که همه نمی توانند آن ها را برآورند. در نتیجه بسیاری زیر بارِ این بازداری ها بیمار می شوند. انتظارات بی جا از آدمی را باید لغو کرد یا کاهش داد، و به جای آن دامنه ی آزادی های جنسی را گسترش بخشید. (14).

به این ترتیب پیام اصلیِ کتاب «ملالت های تمدن» آنست که پادمندی میان جنسیت و فرهنگ ریشه ی اصلی تنش های فردی و اجتماعی، روان نژندی، ناآرامی، ناکامی و بی فرجامی آدمی است، و گسترش آزادی های جنسی این ملالت ها را کاهش می دهد. هم از این روست که پیروانِ لیبرالیسمِ جنسی همواره با حرارت بسیار از فروید پشتیبانی کرده اند (26).

اما فروید فراموش نمی کند که «ناآرامی های تمدن» تنها از عدمِ ارضای رانه های نخستینی سرچشمه نمی گیرند. کاستی های نهادهایی که مناسبات آدمیان را در خانواده، جامعه و در رابطه با دولت نظم می بخشند نیز سد راهِ آرامش ما هستند. شاید رنجی که از رابطه با دیگر آدمیان پدید می آید، از دیگرِ آلام دردناک تر است (14, p 21). «هنگامِ آن فرارسیده است که ما به ماهیت این تمدن بپردازیم که ارزشِ خوشبختی در آن مورد تردید است» (14, p 36). در جامعه کنونی رای اکثریت به قانون تبدیل می شود، و حق اقلیت را پایمال می کند. نباید اجازه داد که توده مردم بتوانند افراد را قربانی خشونت خود سازند. طبیعتِ آدمی را نمی توان با تربیتِ فرهنگی به سرشتِ موریانه تبدیل کرد. او همواره بر حق خویش برای دفاع از آزادی های فردی پافشاری خواهد کرد (14, p 44). این سخنان گویا شیپورِ خطری هستند که خبر از دیکتاتوری ها و جنگ هایی می دهند که در راهند. فروید این پیشگویی را برای هر دو نظام سرمایه داری و سوسیالیسم معتبر می دانست. به باور او کمونیست ها برآنند که آدمی بالفطره نیکخوست، و ستمگری او نسبت به همنوعانش به خاطر مالکیت خصوصی است. اما یورشگری و ستمگری آدمی از نهاد او سرچشمه می گیرند. این خصلت ها از مالکیت خصوصی همچون ابزاری برای ارضای خویش بهره می گیرند. اگر مالکیت خصوصی را هم از میان برداریم، باز هم آدمی از دیگرِ تفاوت های میان توانایی ها، نفوذ و قدرت برای ستمگری استفاده خواهد کرد (14, p 62-64).

فروید از سال 1920 به این دیدگاه روی آورده بود که غریزه مرگ به موازات رانه عشق در پرورش شخصیت آدمی دخالت فعال دارد. این غریزه مایه برانگیختنِ آدمی به دیگرکشی و جنگ می شود. بسیاری از همکارانِ او در بین المللِ روانکاوی با این ابداع مخالفت ورزیدند. پس از ده سال، اینک او دوباره به این غریزه که علم امروز هم ارزِ فیزیولوژیکی برای آن نمی شناسد، برگشته و پایه های نظری آن را به یاری پدیده ها و رویدادهای بحران جهانیِ دهه های نخست سده بیستم پرداخت می کند (14، فصل های پنجم و ششم). این تلاش از نظر علمی محکوم به شکست است. اما این امر، چنان که در پایین آمده است، چیزی از شور و جاذبه ی انتقادِ رادیکال او از جنگ و جنگ طلبی نمی کاهد.
ادامه دارد.

منابع:
آگ برن، نیم کوف، زمینه جامعه شناسی، اقتباسِ امیرحسین آریان پور، تهران، کتاب های جیبی، 1344.

اِرانی، تقی، پسیکولوژی (علم الروح)، تهران، انتشارات مجله دنیا، بدون تاریخ.
انگلس، فریدریش، منشاء خانواده، ملک خصوصی و دولت، ترجمه خسرو پارسا، بازنویسی با پاره ای تغییرات 2012، برگرفته از تورینه جهان گستر.
الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران، سروش، 1372.
فشاهی، محمدرضا، اندیشیدن فلسفی و اندیشیدنِ الهی ـ عرفانی، سوئد، نشرِ باران، 1383.

فروید، زیگموند، روانکاوی و تحریم زناشویی با محارم، ترجمه ناصرالدین صاحب الزمانی، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1337.
فروید، زیگموند، توتم و تابو، ترجمه ی محمدعلی خنجی، تهران، کتابخانه طهوری، 1349.

فروم، اریک، زبان از یادرفته، مقدمه ای بر درک زبان سمبولیک در رویا، داستان های کودکان و اساطیر، ترجمه ابراهیم امانت، تهران، انتشارات مروارید، چاپ سوم، 1362.

افلاطون، دوره ی آثار افلاطون (در چهار جلد)، ترجمه ی محمد حسن لطفی، رضا کاویانی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366.

رازی، محمد بن زکریا، طب روحانی، ترجمه پرویز اذکایی، تهران، موسسه فرهنگی اهل قلم، 1381.

طاهری، عباس، از آخشیج ها و مزاج های چهارگانه تا نظریه نوین شخصیت، زیر چاپ.
زرین کوب، عبدالحسین، از کوچه رندان، تهران، انتشاراتِ امیرکبیر، 1356.