جوانمردی، دیالکتیکِ «صلح با خلایق» فرهاد مشکور *به یاد احمد مشکور

مقدمه: مفهوم «جوانمردی» و «فتوت» در سنت‌های مختلف فرهنگی و دینی، از ایران و جهان اسلام گرفته تا اروپا، ژاپن، چین و یونان، همواره حامل نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی بوده است. این مفاهیم، نه تنها بازتاب‌دهنده‌ی ارزش‌های اجتماعی و دینی جوامع بوده‌اند، بلکه در لحظاتی خاص از تاریخ، همچون پاسخی به وضعیت‌های بحران‌زده‌ی وجود انسانی ظهور یافته‌اند. با این حال، در جهان معاصر که ارزش‌های کهن مورد تردید و بازبینی قرار گرفته‌اند، پرسش از معنای «جوانمردی» در بستر اگزیستانسیالیسم، پرسشی اساسی است:

آیا می‌توان جوانمردی را همچون شیوه‌ای از «بودن» در جهان فهم کرد؟ و اگر چنین است، چگونه این فهم اگزیستانسیالیستی می‌تواند پلی باشد میان سنت‌های گوناگون و تجربه‌ی زیسته‌ی انسان معاصر؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها به صورتی روشمند، کوشیده‌ام تا در ابتدا با تعیین مراد دقیق از مفاهیم کلیدی در این مقاله مشکل عدم توافق بر سر معانی را در حد وسع بکاهم. سپس به سراغ بستر تاریخی مفهوم جوانمردی رفته‌ام و آنرا در آینه فرهنگ ملل گوناگون و در بستر فرهنگی زبان فارسی به دقت بررسی کرده‌ام. در ادامه تلاش کرده‌ام تا با بررسی سه‌گانه «عالم-زاهد-عارف» در متن بوالحسن خرقانی و تأویل هرمنوتیکی آن در سه‌گانه معنابخشی یعنی «خود-جهان-دیگری» مسیر تحلیل را بیش از پیش روشن نمایم. نهایتا با بهره گرفتن از سه چشم‌انداز اخلاقی، روان‌شناختی و هرمنوتیکی و امتزاج آنها مفهوم سالک جوانمرد را در آینه دباغ بازخوانی کرده‌ام.

دکتر سروش دباغ، فیلسوف اگزیستانسیالست معاصر مدتی است که ذیل پروژه‌ی سترگ «سلوک اگریستانسیال در روزگار کنونی» در منزل «بایرید و بوالحسن» اقامت گزیده و در پی نشست‌های بیست و چهارم، تا بیست و هفتم از این درسگفتارها، مفاهیمی همچون جوانمردی و فتوت را به عنوان صفاتی اگزیستانسیالیتی و برآمده از نوعی آزاد‌منشی و درک محدوده‌ی وابستگی‌ها به بود و باش توصیف می‌کند و آنرا در تبارشناسی از سنت تا مدرنیته و از سالک سنتی تا سالک مدرن نوعی تجربه‌ی مستقل از زمانِ‌زیست و قابل باز‌خوانی و باز‌آفرینی بر می‌شمرد.

از منظر وی «جوانمردی» در زمره اموری قرار می‌گیرند که با هدف کاستن از رنج و محنت دیگران صورت می‌پذیرند، و این خود به عنوان یکی از راهکارهای طرح شده توسط دکتر دباغ برای پس زدن تجربه مهیب «ملال[۲]» است. به قول سعدی:

تو کز مجنت دیگران بی غمی / نشاید که نامت نهند آدمی

***

جوانمردی، دیالکتیکِ «صلح با خلایق»
خوانشی اخلاقی، روان‌شناختی و هرمنوتیکی از «جوانمردی»

«هر کس که در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید.
چه آنکس که بدرگاه باری تعالی به جان ارزد،
البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد »

نوشته‌ای بر سر در خانقاه بوالحسن خرقانی

«و گفت هرکه مرا بشناخت به دوستی، حق را دوست داشت. و به صحبت جوانمردان پیوست و هرکه به صحبت جوانمردان پیوست، به صحبت حق پیوست.»

بوالحسن خرقانی

چند مفهوم مهم

این مقاله با رویکردی گادامری در افق دیالکتیکی و در امروزگی دست به کار بازآفرینی مفاهیم مندرج در آن زده است. خوب است اگر نگاهی بیاندازیم به مراد من از چند مفهوم که در این مقاله به دفعات استفاده شده، تا با توافق در رابطه با معنای این مفاهیم رهسپار این سفر نوشتاری شویم:

افق: محدودۀ دیدگاه فرد است که توسط پیشداوریها و تجارب تاریخی شکل میگیرد. این افقها ایستا نیستند و در فرآیند گفت وگو و تعامل با «دیگری» متحول میشوند[۳]. پیشداوریها به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از وجود انسان، چارچوبی برای فهم تجارب فراهم میکنند. این پیشداوریها از تاریخمندی[۴]  فرد نشئت می‌گیرند و افقهای فهم او را شکل میدهند.

امتزاج افق‌ها یا دیالکتیک افق‌ها: در فرآیند تفسیر و تأویل، افقهای متفاوت (مثلاً بین فرهنگها یا افراد مختلف) از طریق گفت‌وگو با یکدیگر تعامل کرده و «ادغام» می‌شوند. این ادغام به معنای نابودی افقهای پیشین نیست، بلکه ایجاد افقی جدید است که هم شامل عناصر مشترک است و هم شامل تفاوتها. تفاوتهای افقها امکان یادگیری و تکامل فهم را فراهم می‌کند، در حالی که تشابه‌ها زمینۀ مشترک برای گفت‌وگو ایجاد میکنند.

دیالکتیکی بودن: همان است که محمد منصور هاشمی در توضیح دیالکتیک هگل[۵] می‌گوید با خوانشی گادامری:

–       در آغاز، ذهن می‌کوشد مفاهیم یا مقولاتی را به‌شکل ایستا، تعریف‌پذیر و مرزبندی‌شده فرض کند؛ گویی معنا را می‌توان در چارچوب‌هایی مستقل از اکنونِ زیسته و جدا از بافت زمانه تثبیت کرد. این لحظه، لحظه‌ی «فاهمه» است، لحظه‌ای که اندیشه می‌خواهد جهان را در قالبی ایستا و قطعی بفهمد، بی‌آنکه درگیر پویایی اکنون باشد.

–       اما در ادامه، همین مفاهیمِ ظاهراً تثبیت‌شده، در تجربه زیسته ما و در مواجهه با تنش‌های معاصر، دچار گسست و تناقض می‌شوند. شکافی میان مفهوم و زندگی گشوده می‌شود؛ میان آنچه «هست» و آنچه «باید باشد». این لحظه، لحظه عقل منفی یا به بیان دیگر «خودآگاهی انتقادی» است، جایی که سوژه درمی‌یابد مفاهیم گذشته، دیگر توانِ پاسخ‌گویی به اقتضائات امروز را ندارند. این همان جایی‌ست که مفهوم «امروزگی» پدیدار می‌شود؛ چون امروزگی نه یک حالِ محض، بلکه ستیز و برخوردِ این مفاهیم با زمینه کنونی‌شان است.

–       در گام سوم، دیالکتیک از مسیر این تنش عبور می‌کند و مفهومی زاییده از امروزگی شکل می‌گیرد؛ مفهومی که نه صرفاً نفی‌کننده‌ی گذشته است و نه مقید به آن، بلکه آن را در پرتو اکنون بازخوانی می‌کند و در افق جدیدی دوباره معنا می‌بخشد. این مرحله، مرحله تطابق یا آشتی دیالکتیکی است: آشتی‌ای که در افق امروزگی محقق می‌شود و مفاهیم را در بستر معاصرشان به بازیابی، تفسیر و تکوین نو می‌رساند.

امروزگی: چنان که آوردم نواندیشی نیست. امروزگی مفهومی است در حال تکوین که از دل نیاز به بازاندیشیِ نسبت ما با زمان، تاریخ، و اکنونیت سر برمی‌آورد. این واژه، که به‌ظاهر از ترکیب «امروز» و پسوند «-گی» ساخته شده است، در سطح واژگانی، حسِ تعلق یا خصلتِ «امروز بودن» را القا می‌کند، اما به زعم من در سطح فلسفی، افقی بسیار پیچیده‌تر، ریشه‌دارتر، و سیال‌تر را می‌گشاید.

شاید بتوانم آنرا در نسبت با تفکر هایدگری شیوا تر توضیح بدهم. «امروزگی» را می‌توان نوعی گشودگی هستی‌شناختی به اکنون دانست؛ این گشودگی‌ به اکنون صرفاً در تلقی تقویمی یا لحظه‌ای از زمان توقف نمی‌کند، بلکه «اکنون» را به‌مثابه افق دیالکتیکی گذشته و آینده می‌فهمد. همان‌گونه که مثلا هایدگر در هستی و زمان نشان می‌دهد، دازاین در افق زمانی‌اش همواره در حال پیش‌افتادن به آینده است، و یا به بیان دیگر در حال طرح ریزی خود به سوی آینده اما بر شالوده‌ی گذشته است. امروزگی، در این معنا، ایستادن در یک لحظه جدید و تازه و امروزی بودن نیست. امرزگی اساساً توقف و ایستا بودن در لحظه نیست، بلکه ایستادن در گره‌گاه اکنونی است که حامل کوله‌بار و حافظه‌ی تاریخی است که در کار طرح ریزی آینده است.

امروزگی ناب و بکر نیست. توجه‌اش بر نحوه‌ی حضور آگاهانه در اکنون متمرکز است. خاصیت این اکنون، اما در این است که در آن سوژه به تاریخ خود التفات دارد، به گذشته به‌مثابه تجربه‌ای زیسته و ساخته‌شده بازمی‌نگرد، و در همین بازنگری، آن را از نو می‌خواند و در پرتو موقعیت یا بهتر است بگویم افق امروزی خود سعه می‌بخشد. پس می‌شود اینطور بیان کرد که امروزگی به معنای هم‌افق‌شدن با گذشته در اکنون است. اما هدف اصلی از این هم افق شدن با گذشته در اکنون برای بازسازی گذشته به‌شکلی نوستالژیک و خاطره‌انگیز نیست و پا را بسیار فراتر از آن می‌گذارد. شکلی از زیستن اصیل در متن اکنون است. یعنی نحوه‌ای از بودن که در آن سوژه با خود، با تاریخ خود، با دیگری، و با جهان، مواجهه‌ای بیدارانه و مسئولانه دارد:

امروزگی:

 پاسداشتِ  مسئولانه‌ی ردپای گذشته در متن اکنون است.

هم‌زمان با گذشته بودن است بی‌آن‌که در آن فروماند؛

با حال بودن است، بی‌آن‌که گذشته را انکار کند

با آینده بودن است، بی‌آن‌که اسیر انتزاع شود.

امروزگی، به‌مثابه نوعی «شناسنامه‌خوانی اکنون» برای طرح ریز خود به آینده است، نه تنها به لایه‌های تاریخی معنای مفاهیم می‌پردازد، بلکه نشان می‌دهد که هیچ «اکنون»ی به‌راستی ناب و بکر نیست. هر اکنونی حامل انباشت‌های گفتمانی، ساختارهای قدرت، حافظه‌های جمعی، و اشتیاق‌های آینده‌نگر است. امروزگی، در نتیجه، نوعی آگاهی چندلایه به موقعیت خود است؛ آگاهی به این‌که ما هرگز در اکنونِ خالص به‌سر نمی‌بریم، بلکه در دیالکتیکی از زمان‌مندی‌ها، درگیر فهم و کنش هستیم. امروزگی را می‌توان نوعی اتّصال تأملی میان خود و تاریخ دانست، جایی که سوژه به‌جای فرار از گذشته یا غرق‌شدن در آن، به «اکنون بودنِ تاریخیِ خود» می‌اندیشد. این اتصال، یک افق است، یک میدان دیالکتیکی است، نه یک نقطه.

«جوانمردی» در میان ملل

در ادبیات بین‌المللی، مفاهیم نزدیک به «جوانمردی» و «فتوت» در فرهنگ‌ها و ادبیات مختلف یافت می‌شوند. در اروپای قرون وسطی، «شوالیه‌گری[۶]» نظام اخلاقی و اجتماعی شوالیه‌ها بود که در سرودها و رمان‌های حماسی مانند سرود رولان و اَرتور متجلی شده است[۷]. در ژاپن، «بوشیدو[۸] » راه و رسم سامورایی‌ها در متون کلاسیکی مثل هاگاکوره بیان شده است [۹]. نهایتاً در اندیشه کنفوسیوسی، مفهوم «یی»و در چین، «یوکسیه[۱۰]  یا شوالیه‌های سرگردان در شعر و رمان‌های عامه‌پسند نظیر سرگذشت آب‌راهه‌داران[۱۱]  حضور دارد[۱۲].

در سنت یونانی، مفهوم[۱۳] «آرِته» که به‌طور تقریبی می‌توان آن را «فضیلت» یا «کمال شایسته‌ی انسان» ترجمه نمود، به‌نوعی هم‌افق با معنای جوانمردی در سنت‌های دیگر است. «آرِته» در فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو، به نوعی بلکه تحقق بالقوگی‌های انسانی در چارچوب عقلانیت، شجاعت، عدالت و میانه‌روی است. نوعی فضیلت اهلاقی محسوب می‌شود که قهرمانان هومری، همچون آشیل یا ادیسه، نیز با انتخاب‌هایی وجودی و در مواجهه با سرنوشت، نوعی «شرافت هستی‌شناسانه» از خود نشان می‌دهند. در خوانش اگزیستانسیالیستی، این فضیلت یونانی، برآمده از درک مسئولیت فرد نسبت به خویشتن و جهان است و چندان کاری با هنجارهای بیرونی ندارد؛

در سنت اروپای قرون وسطی، مفهوم «شوالیه‌گری» را می‌توان معادل نسبی جوانمردی در فرهنگ زبان فارسی گرفت. این سازمان اخلاقی، که در بستر فئودالیسم و مسیحیت برکشیده شد، بر پایه‌ی طبقه، شرافت، وفاداری، شجاعت، حفاظت از ضعیفان، و التزام به مقام‌های بالاتر استوار بود. با این حال، از منظر اگزیستانسیالیستی، شوالیه‌گری اصیل فراتر از اطاعت کور از قواعد و مقامات می‌رفت و در تصمیمی فردی و آگاهانه برای زیستن بر اساس اصول کرامت، مسئولیت و نجابت معنا می‌یافت. حتی اگر این مهم هزینه‌ای هنگفت برای فاعلش می‌داشت. در این معنا، شوالیه راستین کسی است که میان قدرت و اخلاق، آگاهانه جانب اخلاق را می‌گیرد؛ بسیار شبیه به جوانمردی در فرهنگ فارسی که میان تسلیم و عزت، آزادانه راه عزت را برمی‌گزیند.

در سنت ژاپنی، «بوشیدو» – «راه جنگجو» – که اصول اخلاقی سامورایی‌ها را می‌سازد، رایحه‌ای مشابه با جوانمردی دارد. بوشیدو بر ستون‌های وفاداری، صداقت، انضباط شخصی، و آمادگی برای مرگ بنا شده است. همانگونه که از این مجموعه می‌توان حدس زد، اخلاق سامورایی، با آنکه در دل یک ساختار سلسله‌مراتبی و امپراتوری تعریف شده، به تعالی و توسعه‌ی فردی از دریچه‌ی کنش اخلاقی اصیل و تعهد به یک افق ارزشی می‌نگرد. در قرائت اگزیستانسیالیستی، جنگجوی بوشیدو با آگاهی از فناپذیری و عدم قطعیت هستی، تصمیم می‌گیرد زندگی خویش را بر اصولی اخلاقی و معنوی بنیان نهد؛ انتخابی که از اضطراب هستی‌اش نمی‌گریزد، بلکه آن را بدل به نیرویی سازنده می‌کند.

در اندیشه کنفوسیوسی، مفهوم «یی» که به‌معنای راستی، عدالت، و انجام وظیفه اخلاقی حتی در برابر منافع شخصی است، تا حدی هم‌ارز جوانمردی در فارسی‌ است. «یی» در سنت چینی، فضیلتی است که فرد در پرتو آن به‌خاطر پاداش یا ترس از مجازات از متصف به صفت فعلی نمی‌شود، بلکه از درون و با درک ضرورت اخلاقی، به کنش درست دست می‌زند. از دیدگاه اگزیستانسیال، این درست‌انجام دادن کار به‌گونه‌ای آزادانه و مسئولانه، نمود زیست اصیل است؛ زیستی که فرد در آن، بی‌پناهی اگزیستانسیال خویش را با اخلاق، معنا می‌کند. از این رو، جوانمردی در سنت چینی نیز بازتابی از تصمیم فرد برای پای‌بندی به راستی و شرافت، حتی در دل بی‌عدالتی و خطر، به شمار می‌آید.

تبارشناسی «جوانمردی»

واژه‌ی «جوانمردی» به معنای «فتوت» در زبان عربی است و در دوران پیش از اسلام با اسطوره‌هایی مانند حاتم طایی پیوند دارد که نمونه‌ای از سخاوت و بزرگواری به شمار می‌رفت. «جوانمردی» در فهم سنتی مجموعه ارزش‌های اخلاقی جوانمردانه است که در دوران پیش از اسلام ریشه دارد و در متون عرفانی و اجتماعی گذشتگان به شکل کدهای برادری درمی‌آید[۱۴].

در سنت ادبی و اخلاقی فارسی، «جوانمردی» که ریشه در «رد و موبد[۱۵]» دارد، همواره با صفاتی چون پاکدامنی[۱۶]، فتوت، و پهلوانی[۱۷] درآمیخته بوده است؛ مفاهیمی که نه‌فقط خصلت‌های فردی، بلکه شالوده‌هایی از یک منش اخلاقی ـ اجتماعی را در دل خود جای داده‌اند. اگر به گذشته‌ی این واژه بنگریم، با طیفی از مفاهیم هم‌معنا روبه‌رو می‌شویم که در سنت‌های گوناگون با نام‌هایی چون فتوت، عیاری، کاکه‌گری و حتی پهلوانی و مردانگی بروز یافته‌اند. این‌ها همگی، در هسته‌ی معنایی خود، به کنش‌هایی چون ایثار، فداکاری، مهمان‌نوازی، یاری به ناتوان، و پاسداری از کرامت انسانی اشاره دارند.

اما در روزگار ما، که زبان و معنا به‌درستی به سوی افقی فراگیرتر و حساس‌تر به جنسیت، تجربه زیسته، و تفاوت‌های وجودی حرکت می‌کنند، ضروری‌ست که در بازاندیشی این مفهوم این مهم را از نظر دور نداشت که خاستگاه این واژه دارای بار مردسالارانه‌ بوده است. این توشه اما ریشه در بستر تاریخی‌ این واژه دارد و این مطلب پیشِ چشم نگارنده آن بوده است. اما نویسنده مقاله در تلاش است تا این مفهوم را در افق امروزگی‌اش بخواند و بازبیافریند. شاید واژه‌ی کهن «رادی» که در متون قدیم نیز حضوری پررنگ دارد می‌توانست به‌عنوان معادل امروزین و خنثی‌جنسیتیِ «جوانمردی» در نظر گرفته شود. با این حال با پذیرش مسیر تاریخی و شناسنامه‌ی واژه و برای نزدیک ماندن به محل تولد این مقاله، یعنی درسگفتارهای «بایزید و بوالحسن»، تلاش کرده‌ام در حد وسع به اصل مفاهیم وفادار بمانم و آنهارا آنطور که نزد مخاطب ارائه گردیده در تحقیق بگیرم.

مثلث معنای زندگی: خود، جهان، دیگری

معنای جوانمردی از منظر بوالحسن خرقانی در فقرات متعددی از نقل قولهای او آمده است. در نقل قول زیر اما نکته‌ی مهم و قابل ملاحظه‌ای نهفته است. بوالحسن می‌گوید:

«عالِم بامداد برخیزد طلب زیادتی علم کند، و زاهد طلب زیادتی زهد کند و بوالحسن در بند آن بود که سروری بدل برادری رساند. اگر به ترکستان تا به در شام کسی را خاری در انگشت شود آن از آن من است. همچنین از ترک تا شام کسی را قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهی در دلی است آن دل از آن من است[۱۸].»

بوالحسن در این فقره با طرح سه‌گانه‌ی «عالِم-زاهد-عارف»، برخلاف کسانی که صرفاً در پی کسب علم هستند (عالِم) و یا آنانکه در تلاش برای تقویت زهدند (زاهد)، غایتِ کنشِ اخلاقی را در افقی دورتر از خود، یعنی «سرور مردمان» و کاستن از درد و رنجِ دیگری می‌داند. من در اینجا تمام قد درحال دفاع ازین گزاره نیستم و خوب واقفم که می‌توان چه نقدهای درازآهنگی بر آن نوشت. نکته‌ای که اما در این نگرش حائز اهمیت است، دریافتی بنیادین از مفهومِ «جوانمردی» است که به کار این نوشتار می‌آید؛ در این بررسی، جوانمردی ظریف‌تر از آن طرح می‌شود که صرفاً مانند فهرستی از فضایلِ اخلاقیِ کلیشه‌ای یا بسته‌ای حاوی خصوصیات تاریخی باشد؛ بلکه به عنوان شیوه‌ای خاص از در-خود-بودگی و بودن-در-جهان و با-دیگری-بودگی است.

 از منظر اگزیستانسیالیستی، جوانمردی تنها زمانی به مفهومی هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد که از سطحِ اعمالِ مبتنی بر عرف فراتر رود و به حالتی وجودی (mode of being)  بدل شود. خب این یعنی چه؟ به عبارت دقیق‌تر، جوانمردی مستلزم آگاهیِ سوژه از یک سه‌گانه‌ی بسیار مهم است: «خود، ،جهان و دیگری»؛ اگر این سه‌گانه را با نقل قول بوالحسن تأویل کنم آنگاه: زهد همان پرداختن به خود است، علم پرداختن به جهان و سرور مردمان پرداختن به دیگری. این سه‌گانه را من مثلث الزامی معنا بخشی به زندگی می‌دانم. در واقع اگر موفق نشویم تا به روشی متعادل و هارمونیک خود را در میان اضلاع این مثلث جانمایی کنیم، اختلال بزرگی برای ما در فرایند معنابخشی به زندگی ایجاد می‌شود. اگر خلاصه‌تر بگویم: سه‌گانه «خود، ،جهان و دیگری» همانند شرط ضروری برای امکانِ معناسازی عمل می‌کند.

معناسازی[۱۹] در زیست جهان ما مستلزم دارا بودن امکان انتخاب است. در حقیقت اگر هیچ انتخابی وجود نمی‌داشت، فرآیند معنا سازی از معنا تهی می‌گشت و در حد بازی با کلمات باقی می‌ماند. اما اگر این را بپذیریم، از زمانیکه به این دنیا پرتاب می‌شویم و از زمانیکه در میان چیزهایی فرود می‌آییم که خود انتخاب نکرده‌ایم-مانند طبقه‌ی اجتماعی و خانواده، ظاهر و … به بعد حق انتخاب داریم، آنگاه در نظر گرفتن سه‌گانه «خود، ،جهان و دیگری»؛  منتج به آگاهی‌ای می‌شود که بر مبنای انتخاب‌های معنابخش قرار گرفته است.

همان‌گونه که از نام آن پیداست، فرایند معناسازی، در پی آفریدن معنایی برای بودن است؛ نه معنایی تصادفی یا تحمیلی، بلکه معنایی که از دل مواجهه‌ی خود با جهان و دیگری، در افق تجربه‌ای زیسته و شخصی برمی‌خیزد. با این حال، اگر معنای برآمده از این فرایند صرفاً بازتابی از شرایط اجتماعی، فرهنگی یا روانی (شرایط مرزی[۲۰]) باشد که ما از بدو تولد به‌طور منفعل در آن پرتاب شده‌ایم، آنگاه این معنا واجد نیروی اخلاقی و توسعاً مسئولیت‌پذیری نخواهد بود. چنین معنایی، به تعبیر کانتی، دیگر از خودآیینی[۲۱] عقل سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه محصول دگرآیینی[۲۲] است؛ یعنی از فرمان‌های بیرونی، , نه از قانون درونی عقل عملی و یا بودن اصیل.

در مقابل، معنایی که از دل تعهد درونی برمی‌خیزد، منظورم تعهدی است که فرد در مقام فاعل مختار و خودبنیاد بر خویشتن تحمیل می‌کند و از ابعاد آن کاملا آگاه است، مسئولیت و بار آن معنا در سطحی عمیق‌تر و اخلاقی‌تر تجربه می‌شود و از آن رو که حاصل پیوندی ژرف میان آزادی، خرد، و تعهد است، می‌تواند به مسئولیت‌پذیری واقعی و اخلاقی بینجامد. در این افق، سوژه دیگر صرفاً محصول نیروهای بیرونی یا فشارهای تاریخی نیست، بلکه کنشگر آگاه و مختاری است که معنا را در تقاطع سه‌گانه «خود، جهان، و دیگری» می‌آفریند.

در این چارچوب، اگر به بازخوانی جوانمرد بازگردیم، دور از انتظار نیست اگر جوانمرد را کسی بدانیم که با اذعان به «ناتمام‌بودنِ طرحِ وجودیِ خود» و «بودن-به-سوی-مرگ»، به شکلی آزادانه، خردمندانه و متعهدانه به مسئولیت‌پذیری و منِ‌اخلاقی آری می‌گوید و فضیلت را برمی‌گزیند.

اجازه دهید کمی در این بخش بمانیم و به توضیح این مفهوم مهم اگزیستانسالیستی بپردازیم.

ناتمام‌بودنِ طرحِ وجودیِ خود

این مفهوم یکی از بنیادین‌ترین ایده‌های اگزیستانسیالیستی است و می‌گوید که انسان چیزی “ثابت” یا “از پیش‌تعریف‌شده” نیست. برخلاف اشیاء یا ابزارهایی که ماهیت‌شان از پیش معلوم است-مثلاً یک چکش که برای ضربه زدن ساخته شده یا یک صندلی که برای نشستن طراحی شده-انسان ابتدا “وجود” دارد و بعداً، در طول زندگی‌اش، “ماهیت” خود را شکل می‌دهد.

به زبان ساده‌تر: ما اول هستیم، بعداً می‌شویم. یا با توجه به آنچه پیشتر گفتم، اول در وضعیتی پرتاب می‌شویم و بعداً انتخاب می‌کنیم.

از این دیدگاه، «خود» چیزی نیست که آماده و کامل در درون ما نشسته باشد. برعکس، خود چیزی است که باید ساخته شود. این ساختن هم مانند ساختن یک مجسمه با نقشه‌ای دقیق نیست که از روی تصوری دقیق یا موضوعی مشخص طرح شود و نقش ببندد، بلکه بیشتر شبیه پیاده‌روی در مه است:

نمی‌دانیم دقیقاً از کجا آمدیم و یا کجا می‌رویم، اما با هر گام گویی راهی پدیدار می‌شود.

در همین‌جاست که مفهوم «ناتمام‌بودنِ طرحِ وجودیِ خود» به میانه می‌آید. انسان از نگاه اگزیستانسیالیست‌ها-چه سارتر باشد، چه هایدگر، یا حتی مرلوپونتی و دباغ- همیشه پروژه‌ای ناتمام است. ما هیچ‌وقت کاملاً شکل نمی‌گیریم، چون همیشه در حال امکان‌داشتن هستیم؛ همیشه می‌توانیم تصمیمی نو بگیریم، مسیری تازه برویم، یا حتی از نو آغاز کنیم. این یعنی: “بودنِ ما” همواره در حالتِ «شدن» است.

در زبان روزمره، ناتمام‌بودن معمولاً معنایی منفی دارد: کار ناتمام، پروژه ناقص، رابطه‌ای که به سرانجام نرسیده. اما باید نکته‌ای ظریف را از نظر دور نداشت و آن اینکه اگزیستانسیالیسم ناتمام‌بودن را نشانه‌ی ضعف برنمیشمارد، بلکه آنرا نشانه‌ی می‌گیرد از اثبات وجود آزادی پس اینگونه است که می‌فهمیم در درجاتی داری آزادی هستیم.

اگر «طرح وجودی من» کامل و تمام‌شده بود، منطقاً دیگر نمی‌توانستم از آن فراتر بروم، دیگر نمی‌توانستم تغییر کنم و من دیگر نمی‌توانستم مثلاً خودم را نقد کنم یا دوباره بیاغازم و یا عادت بدی را ترک کنم. ناتمام‌بودن، یعنی همیشه امکانِ دیگر شدن هست؛ یعنی هنوز و هنوز، راهی برای تغییر، برای ساختن معنای تازه‌ای از زندگی، باز است.

به تعبیر هایدگر، ما «پیش افتاده در آینده» هستیم. یعنی همواره جلوتر از خویش زندگی می‌کنیم، در افق امکاناتی که هنوز محقق نشده‌اند زندگی می‌کنیم. آن‌چه “هستم” با آن‌چه “می‌توانم باشم” همیشه فاصله دارد و آنچه می‌توانم باشم همواره دارد به تعویق می‌افتد و همین این فاصله، موتور حرکت ماست.

بله، همین آزادیِ ‌بودن، همین ناتمام‌بودن، اغلب ما را درگیر اضطراب و ترس می‌کند. چون ما در جهانی بی‌نقشه به‌سر می‌بریم. کسی نیست که به ما بگوید دقیقاً چه باید بکنیم یا چگونه باید باشیم. این ما هستیم که باید انتخاب کنیم، و با پیامدهای انتخاب‌مان نیز زندگی کنیم. این آزادی می‌تواند هم رهایی‌بخش باشد و هم بار سنگینی بر دوش سالک قرار دهد. سارتر می‌گوید: «محکوم به آزادی هستیم.» چرا؟ چون نمی‌توانیم از مسئولیت ساختن خودمان فرار کنیم. حتی وقتی تصمیم نمی‌گیریم، باز هم داریم تصمیم می‌گیریم و به قول منطقیون حکم به تعلیق حکم می‌کنیم.

شاید بتوان از این منظر زندگی را به یک رمان ناتمام تشبیه کرد. ما نویسنده‌ی این رمان هستیم، اما هیچ طرح کلی یا پایان از پیش نوشته‌شده‌ای در کار نیست. صفحه‌ها یکی‌یکی جلو می‌آیند، و با هر انتخاب، با هر تجربه، با هر شکست یا موفقیت، جمله‌ای تازه به این داستان افزوده می‌شود. گاهی مجبور می‌شویم فصل‌هایی را بازنویسی کنیم. گاهی شخصیت‌مان عوض می‌شود و گاهی دیگر قهرمان داشتمان نیستیم. اما تا زمانی که زندگی می‌کنیم، این کتاب هنوز «باز» است. سپهری در این حال و هوا می‌گوید:

«زندگی ترشدن پیدرپی

زندگی آبتنی کردن در حوضچۀ اکنون است.»

و این به تعبیر دباغ «بر خلأ وجودی و دلتنگی و ملالت فائق آمدن و معنای زندگی را سراغ گرفتن[۲۳]» یعنی:

هنوز می‌توانیم تغییری ایجاد کنیم. هنوز می‌توانیم روایتی تازه بسازیم. و این، عمیق‌ترین معنای ناتمام‌بودنِ طرح وجودی ماست.

پس از روشن شدن این مطلب بازگردیم به بررسی قلمرو انتخاب ما ذیل مفهوم جوانمردی. پس می‌توان گفت انتخاب جوانمردی در پرتوِ پذیرشِ سه‌گانه‌ی «خود، ،جهان و دیگری»، به کنشی اگزیستانسیال بدل می‌شود: کنشی که جوانمردی را از قلمروِ اخلاقِ تجویزی به عرصه‌ی تعهدِ وجودی انتقال می‌دهد. بدین ترتیب، جوانمرد با تکیه بر بایدها و نبایدهای درونی معنایی اصیل به بودنِ خویش در جهان می‌بخشد.

در چنین خوانشی، می‌توان جوانمردی را کنشی اصیل خواند. زمانی که از کنش اصیل سخن می‌گویم، مرادم کنشی است که در آن فرد، در میانه‌ی امکان و اضطرار، راه خویش را از دلِ شرایطِ انضمامیِ خود برمی‌گزیند. اساساً در این انتخاب (کنش)، جوانمردی بدل به امری وجودی می‌شود. به بیان دیگر پروژه‌ی فرد می‌شود جستجوی پاسخ برای پرسش زیر:

 «چگونه باید بود؟» آن هم در جهانی که هیچ پاسخِ از پیش‌نوشته‌شده‌ای در آن وجود ندارد.

از این حیث، جوانمردی در اگزیستانسیالیسم مرور خاطرات تاریخی یک ادبیات و یا احیای یک سنتِ عرفانی کهن نیست. بازخوانی آن، در امروزگی است. بررسی آن از منظر سوبژکتیویته‌ی هم افق با روزگار راززدایی شده‌ی کنونی و اضطراب هستی‌شناسانه‌ی انسان امروزی در چنبره‌ی آشوب هستی است.

در چنین چشم‌اندازی، می‌توان گفت که ، آنچه می‌توان از او تعبیر به “سالک جوانمرد” کرد، وضعیتی است که در آن، سالکِ مدرن، درگیر پروژه‌ای است برای تحقق هارمونیک و متوازن سه‌گانه‌ی «خود، ،جهان و دیگری».

خود به مثابه طرحی در جهان با حضور دیگری

خود همان کسی است که، به تعبیر هایدگر، می‌داند که به سوی مرگ روان است، یا به بیان دباغ مرگ‌آگاه است و با این آگاهی، نوعی گشودگی هستی‌شناسانه نسبت به بودنِ خویش، جهان و دیگری می‌یابد.

در این چارچوب، سالک جوانمرد، از دیوار خودفراموشی یا فنا در جهان، باختن خود به دیگری یا فنا شدن در هرگونه امر متعالی می‌پرد و از سر التزام درونی به هستیِ خویش، دیگری را آگاهانه در آغوش می‌گیرد. خود را می‌بیند اما دیگری را و حقوقش را و وجودش را نیز می‌بیند. او در کنش‌های خود به تعادلی میان خود، جهان و دیگری می‌رسد. در حقیقت میانه‌ی زندگی خود را می‌گیرد و در مثلث «خود، ،جهان و دیگری» دوضلع را فدای یک ضلع نمی‌کند چراکه می‌داند قوام این مثلث به حفظ زوایه‌هاست.

دیالکتیک «صلح با خلایق» در مقابلِ «خود خالی»

«تحقیقات من از صفحات زیادی که با روانشناسی خود سر و کار دارند تشکیل شده است، با این حال هنوز تعریف محکمی از مفهوم خود ارائه نداده‌ام. من این حقیقت را بدون هیچگونه شرم و پشیمانی قبول دارم. خود، مانند تمامیِ هستی، در ذات قابل شناختن نیست. ما می‌توانیم همبسته‌های گوناگونی از خود توصیف کنیم، می‌توانیم عناصر زیادی که خود را تشکیل می‌دهند نشان داده و منشأ و کارکرد آن‌ها را توضیح دهیم… می‌توانیم تمام این کار‌ها را انجام دهیم ولی با این وجود قرار نیست ذاتِ خود را بشناسیم چراکه با ذاتِ خود با ظاهرش تفاوت دارد.»

هاینز کوهوت
«تجدید نظر در خود»

فردی را تصور کنید که قصد دارد در ساعات پس از ساعات کاری معمولش در روز، در بعد از ظهرها به یک مرکز خیریه برود و به کودکان محروم آموزش بدهد؛ اما پیش از این تصمیم، وی با خانواده‌اش، همسر و فرزندانش مشورت می‌کند و بر سر زمان و میزان تعهد توافقی دقیق حاصل می‌نماید تا هیچ‌یک از وظایف خانوادگی‌اش- از مراقبت فرزندان تا مدیریت امور منزل- دچار اختلال نشود. او با چنین برنامه‌ریزی‌ای، مشارکت مؤثر و پایدار در سلوک جوانمردانه را با حفظ آرامش روانی، حفظ هارمونی و تعاول و تعهدات نسبت به عزیزانش توأم می‌سازد، بی‌آنکه هیچ‌یک از دو حوزه را فدای دیگری کند و هم زمان دیگری را در جهان خود با کنشی فعال در نظر آورده است.

هم به سرور مردمان پرداخته، هم دیگری را در نظر آورده و هم خود را رو به سوی آینده طرح کرده.

کمک به دیگری، تنها زمانی جوانمردانه است که آگاهی از خود، رنج‌ها، و ظرفیت‌هایش نیز در این کمک لحاظ شود. به بیان دقیق‌تر، جوانمردی اصیل نمی‌تواند در دل فرافکنی هستی فردی به نفع یک دیگریِ انتزاعی متحقق شود، بلکه در گره‌خوردگی خود با جهان است که معنای اخلاقی می‌یابد. بیان دیگر این مفهوم را درباره مثلث «خود، ،جهان و دیگری» و ازمیان رفتن زاویه‌ها توضیح دادم.

در ادامه می‌خواهم این ایده را در پرتو فلسفه امانوئل لویناس[۲۴] کمی بیشتر توضیح دهم؛ فیلسوفی که بنیان رابطه اخلاقی را متوقف بر خود و رعایت قانون یا هنجار نمی‌پندارد، بلکه در مواجهه زنده و بی‌واسطه با چهره‌ی دیگری می‌بیند. از نظر لویناس، دیگری یک واقعیت انتزاعی یا یک موقعیت نظری صرف نیست. «دیگری» فقط یکی از اضلاع مثلث معنابخشی که از آن یاد کردیم نیست. دیگری و چهره‌ی او، چیزی است که ما را از خود بیرون می‌کشد، ما را صدا می‌زند، و بی‌آنکه سخنی گفته باشد، ما را مسئول می‌سازد[۲۵].

لویناس واژه‌ی «چهره» را به کار می‌برد تا بگوید دیگری را نمی‌توان به مفهومی انتزاعی فروکاست. چهره‌ی دیگری، صرفاً پوست و چشم و دهان نیست؛ بلکه حضوری است که همواره از افق دریافت ما فراتر می‌رود. ما هیچ‌گاه تماماً به دیگری احاطه نداریم. درست برعکس، دیگری همیشه باقی‌مانده‌ای دارد که نمی‌توان با تحلیل‌های روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی به آن دست یافت. از همین‌روست که لویناس تأکید می‌کند: چهره‌ی دیگری، مرا «فرا می‌خواند». نه با کلمات، بلکه با بودنِ خویش. او می‌گوید: «تو مسئولِ منی» اما این مسئولیت، بر خلاف آنچه در بسیاری از اخلاقیات سنتی می‌بینیم، محصول یک انتخاب آگاهانه نیست. من مسئول دیگری هستم، نه به این دلیل که اراده کرده‌ام مسئول باشم، بلکه چون چهره‌ی او به من روی آورده است. از این رو، مسئولیت نزد لویناس یک رابطه‌ی یک‌سویه و بی‌قید و شرط است؛ پیش از قرارداد، پیش از شناخت، و حتی پیش از خودآگاهی.

اینجاست که مفهوم «خود» وارد گفت‌وگو با «دیگری» می‌شود. اگر، چنان‌که گفته شد، خود، جهان و دیگری سه ضلع یک مثلث‌اند، مواجهه با چهره‌ی دیگری تعیین کننده مرزهای این اضلاع است. خود، دیگر یک هستی خودبسنده و مستقل نیست؛ بلکه در گشودگی به دیگری تعریف می‌شود. جهان نیز دیگر صحنه‌ای خنثی برای تعامل نیست، بلکه بستر ظهور دیگری است؛ مکانی که مسئولیت زاده می‌شود و معنا شکل می‌گیرد. و دیگری، بر خلاف تصویرهای مدرن از فردیت، صرفاً شریک یا رقیب نیست، بلکه آغاز اخلاق است. یا آغاز منِ اخلاقی است.

سهراب، که به گواه یکی از سپهری شناسان معاصر[۲۶] کمتر در کار اگزیستانس دیگری است و اشعارش عمدتاً به سوی بودنِ در جهان خودِ او روان است، در معدود فقراتی از اشعارش که به مفهوم دیگری از افق اگزیستانس پرداخته در شعر “خواهم آمد و پیامی خواهم آورد” اینطور می‌گوید:

روزی/خواهم آمد، و پیامی خواهم آورد / در رگ ها، نور خواهم ریخت / و صدا خواهم در داد: ای سبدهاتان پر خواب! / سیب آوردم ، سیب سرخ خورشید / کور را خواهم گفت : چه تماشا دارد باغ ! / رهگذاری خواهد گفت : راستی را ، شب تاریکی است، / هر چه دشنام ، از لب ها خواهم بر چید / هر چه دیوار، از جا خواهم برکند. / رهزنان را خواهم گفت : کاروانی آمد بارش لبخند! / ابر را، پاره خواهم کرد. / من گره خواهم زد، / چشمان را با خورشید ، دل ها را با عشق، سایه ها را با آب، شاخه ها را با باد. / و بهم خواهم پیوست، خواب کودک را با زمزمه زنجره ها. / بادبادک ها، به هوا خواهم برد / گلدان ها، آب خواهم داد / خواهم آمد، پیش اسبان، گاوان، علف سبز نوازش / خواهم ریخت / مادیانی تشنه، سطل شبنم را خواهد آورد/ خر فرتوتی در راه، من مگس هایش را خواهم زد / خواهم آمد سر هر دیواری، میخکی خواهم کاشت / پای هر پنجره ای، شعری خواهم خواند / هر کلاغی را، کاجی خواهم داد / مار را خواهم گفت : چه شکوهی دارد غوک ! / آشتی خواهم داد / آشنا خواهم کرد / راه خواهم رفت / نور خواهم خورد / دوست خواهم داشت.

اگر از منظر لویناس به مفهوم جوانمردی بازگردیم، خواهیم دید که جوانمردی خلاصه نمی‌شود به کنشی مهربانانه و از سر شفقت ، بلکه قراتر از آن می‌رود و بدل می‌شود به پاسخی به فراخوان چهره. در اینجا، جوانمرد کسی نیست که از جایگاه قدرت به دیگری ترحم کند، بلکه کسی است که خود را در برابر آسیب‌پذیری دیگری مسئول می‌بیند، بدون انتظار پاداش یا پاسخ. اما این پاسخ، اگر بخواهد اصیل باشد، باید از دل درکی عمیق از خود برخیزد. زیرا همان‌گونه که در آغاز گفتیم، کمک به دیگری اگر به قیمت نادیده‌گرفتن یا انکار خود تمام شود، دیر یا زود به ریاکاری، سلطه یا فرار از خود می‌انجامد.

از این منظر، می‌توان گفت تحقق منِ اخلاقی، نه در فهم و تطابق اضلاع این مثلث و در هم‌تنیدگیِ آن‌ها و حضور همیشگی همه اضلاع آن شکل می‌گیرد. خود باید بداند کیست، چه می‌خواهد، و چه می‌تواند. دیگری باید به رسمیت شناخته شود، نه به‌مثابه یک «مورد» یا شی یا اوبژه، بلکه به عنوان یک چهره‌ی زنده، بی‌همتا، و غیرقابل تقلیل. و جهان، باید به‌جای ابزاری برای کنترل یا انزوا، به عرصه‌ای برای رویارویی اخلاقی بدل شود.

جوانمردی، به‌مثابه امری اگزیستانسیالیستی، در همین سه‌گانگی تحقق می‌یابد. نه در ایثار بی‌مرز که به نابودی خود منجر می‌شود، و نه در خودمحوری‌ای که دیگری را فقط تا جایی به رسمیت می‌شناسد که مزاحمتی ایجاد نکند. جوانمردی، یعنی بودن در جهانی مشترک، در حالتی از گشودگی، آگاهی، و مسئولیت هم‌زمان نسبت به خود و دیگری. یا آنچه هایدگر «سکونت شاعرانه» در هستی می‌نامد.

در این‌جا، می‌توان گفت سالک جوانمرد کسی‌ست که قدرت «تحمل تنش» میان این سه ضلع را دارد. او نه به خود فرو می‌رود، نه در دیگری گم می‌شود، و نه جهان را صحنه‌ای بی‌طرف می‌پندارد. بلکه با نوعی توازن پویا میان این سه، می‌کوشد تا اخلاق را از سطح شعار و انتزاع، به ساحت زیستِ روزمره بیاورد.

و شاید در همین‌جاست که باید معنای واقعی جوانمردی را بازتعریف کرد . گفت که او چه نیست و چه هست: مراد از سالک جوانمرد الگوی قهرمانانه یا منش پهلوانی در سنت‌های اسطوره‌ای نیست. سالک جوانمرد کسی است که در صلح با جهان است. در صلح با دیگری است. یه به تعبیری در صلح با خلایق است. این وضعیت او به‌عنوان پاسخی اخلاقی به تنش‌های این هستی پر آشوب است. پاسخی است خودآگاه، همدلانه و در عین‌حال، مسئولانه.

شاید آنچه از لویناس نقل شد را بتوان اینگونه گفت:

“آن لحظه‌ای که خود از جهانِ صرفاً ابزاری فاصله می‌گیرد و در افق دیگری می‌ایستد، لحظه‌ای است که اخلاق آغاز می‌شود. و این لحظه، به معنای دقیق کلمه، لحظه‌ی جوانمردی است.”

«خودِ سالم»، «خودِ مسئول»

هاینتز کوهوت[۲۷] روان‌درمانگر اتریشی و پسافرویدی، و در نظریه «روان‌شناسی خود[۲۸]» به موضوع درخور توجهی می‌پردازد. وی نشان می‌دهد که همدلی[۲۹] نه فقط ابزار درک دیگری، که شرط «تحقق خودِ سالم» یا خود اصیل نیز است.

کوهات در نظریه خود با طرح چهار مؤلفه بنیادین، چارچوبی نوین برای درک «خود» ارائه کرده است. او ابتدا از خود بنیادین سخن می‌گوید؛ ساختاری زیستی که پایه ذاتی نوزادان است. سپس خود آرمانی را طرح می‌کند؛ تصویری ایده‌آل از کودک که در ذهن والدین شکل می‌گیرد و حفظ می‌شود. ترکیب این دو مؤلفه، به ایجاد خود وابسته منجر می‌شود؛ اما آسیب‌های روانی مانند تجاوز یا اختلالات رشدی می‌توانند مانع شکل‌گیری این بخش شوند. مؤلفه چهارم، خود متکبر است که ریشه در احساس مرکزیت نوزاد در جهان دارد و بازتابی از خودمحوری اولیه است.

از منظر او، همدلی به مثابه ساختاری دیالکتیکی عمل می‌کند که در آن، سوژه تنها از طریق بازتابِ وجودِ دیگری می‌تواند به تعریفی پایدار از خودِ سالم دست یابد[۳۰]. این فرایند، در چهارچوبِ جوانمردی اگزیستانسیالیستی، به معنای گذار از خودِ منفعل و متکبر به خودِ پویا و آگاه و خود همچوم یک پروژه است؛ خودی که خود را از پسِ «تنهایی اگزیستانسیال[۳۱]» به افق گشودگی به روی دیگری می‌کشاند و معنای اخلاقیِ بودن را کشف می‌کند. به باور من تنها در این لحظه خودِ اخلاقی معنا می‌یابد. به عبارت دیگر خود اخلاقی و خود مسئول در دیالکتیک صلح با خلایق معنی میابد.

کوهوت می‌گوید  که همدلی یک‌سویه-فقط برای دیگری بودن-می‌تواند به آنچه او «خودِ خالی[۳۲]» می‌نامد بینجامد؛ وضعیتی که در آن، سوژه در فرافکنیِ وجودی به سوی دیگری، هستیِ خود را به محاق می‌برد. این همان خطری است که سالک جوانمرد با آگاهی از «بودن-به-سوی-مرگ» از آن می‌پرهیزد: او می‌داند که تحقق خود، در نفی دیگری نیست، بلکه در همنواییِ متقابل با دیگری ممکن است. به بیان دقیق‌تر، «بودنِ-در-جهان» در سایه همدلیِ دوسویه، همچون پلی است بین «خودبودگی» و «با-دیگری-بودگی»، که در مثالِ فردِ داوطلبِ مرکز خیریه، در قالب مشورت با خانواده و توافق بر سر مرزهای تعهد متجلی می‌شود. اینجا، همدلی در حقیقت بازسازیِ خود در پرتوِ نیازهای متقابل است.

مثلاً فرض کنیم کودکی را که چیزی را کشف می‌کند و با ذوق به سمت مادرش می‌دود تا نشانش دهد. اگر مادر با دقت نگاه کند، لبخند بزند و هیجان کودک را بفهمد، آن کودک احساس می‌کند دیده شده، درک شده، و این تأیید بیرونی به او کمک می‌کند خودش را بسازد. اما اگر بارها و بارها این بازتاب همدلانه نباشد، کودک ممکن است احساس کند وجودش اهمیت ندارد، یا اصلاً معلوم نیست کیست.

این نکته، فقط درباره کودکان نیست. حتی در بزرگسالی، ما همگی نیاز داریم در آینه‌ی نگاه دیگری، خود را ببینیم و تأیید شویم. و این دقیقاً جایی است که مفهوم «دیالکتیک همدلی و صلح با خلایق» وارد می‌شود. یعنی هویت ما، نه چیزی بسته و تنها، بلکه در رفت‌وآمد با دیگری شکل می‌گیرد. ما با دیگری معنا پیدا می‌کنیم.

اگر این ایده را با نگاه اگزیستانسیالیستی به زندگی پیوند دهیم، متوجه می‌شویم که «خود»، چیزی ایستا و تمام‌شده نیست. خود، یک پروژه است؛ طرحی در حال شکل‌گیری. و برای پیش رفتن در این مسیر، باید از لاک “تنهایی درون فردی[۳۳]” و “تنهایی بین فردی[۳۴]” و بی‌ارتباطی بیرون بیاییم به آن نه بگوئیم و به سوی دیگری گشوده شویم. این گشودگی، صرفاً یک نیاز روانی نیست، بلکه یک عزیمت اخلاقی است: از خودبینی به هم‌بودگی.

در این معنا، جوانمردی اگزیستانسیال یعنی آنکه انسان نه فقط در رنج تنهایی‌اش غرق شود و نه فقط در خود بماند، بلکه راهی به‌سوی دیگری باز کند. این راه، راه اخلاق است؛ جایی که «خودِ مسئول» پدید می‌آید. خودی که می‌فهمد بودن، تنها بودن نیست، بلکه با دیگری بودن است و در صلح، در درک، در پاسخ‌گویی بودن است.

در خوانش گادامریِ مفهوم جوانمردی، آن‌چه در برابر ما گشوده می‌شود دیگر صرفاً بازتابی تاریخی از خصائل جوانمردی در یک بستر سنتی یا فرهنگی خاص نیست. گادامر با طرح ایده‌ی «دیلکتیک افق‌ها» به ما می‌آموزد که هر فهمی، از جمله فهم ما از مفاهیمی چون جوانمردی، حاصل برخورد افق‌های تاریخی و زبانی گوناگون است. بنابراین، سالک جوانمرد مانند یک امکانِ هستی‌فهمی پدیدار می‌گردد و در مرحله‌ی یک «ارزش ازلی» و یک «هویت فرهنگی» تعریف نمی‌شود.

صمیمیت سیال فضا

از دیدگاه گادامر، فهم، رخدادی گفتگویی است؛ رخدادی که در آن، افق من و دیگری، در لحظه‌ای زنده با یکدیگر تلاقی می‌کنند و معنایی نو زاده می‌شود.

اگر جوانمردی را در این چارچوب در نظر گیریم، چنانکه پیشتر هم گفتم، دیگر نمی‌توان آن را به مجموعه‌ای از فضائل پیشینی یا مجموعه‌ای از احکام اخلاقی تقلیل داد. جوانمردی در اینجا نوعی «پاسخ» است، نه به هنجار، بلکه به موقعیت. به تعبیر دیگر، کسی که جوانمردانه رفتار می‌کند، این کار را نه از روی اطاعت از قانون یا وفاداری به سنت لنجلم می‌دهد که از جنس وظیفه و اجبار بدون حق انتخاب است، بلکه از دل یک گفت‌وگوی درونی و تاریخی با موقعیت انجام می‌دهد؛ گفت‌وگویی که در آن، خود و دیگری در بازی زبانیِ معنا، بر هم گشوده می‌شوند.

گادامر به ما می‌آموزد که چنین گفت‌وگویی همواره مخاطره‌آمیز است، چرا که در آن، فرد ممکن است خودِ پیشین‌اش را پشت سر بگذارد و در افقی نوین از بودن جای گیرد. جوانمردی نیز در چنین بستری، دیگر «نقش» یا «منش» نیست، بلکه «سلوک» است؛ نوعی همراهی با امکان‌های بودن، در دل تاریخی که همیشه در حالِ شدن است.

اگر با عدسی گادامر بر چشم، جوانمردی پاسخی است به افق امتزاج‌یافته‌ی معنا، از منظر لویناسی، جوانمردی واکنشی است به «چهره‌ی دیگری». همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، چهره‌ی دیگری در فلسفه لویناس صرفاً یک واقعیت زیستی یا اجتماعی نیست. چهره، در عین حال که دیده می‌شود، فرامی‌رود؛ همان‌گونه که نگاه یک انسان می‌تواند ما را بی‌کلام به مسئولیت فرا بخواند. در این فراخوان، اخلاق زاده می‌شود، و در دل این اخلاق، جوانمردی به‌مثابه انتخابی الزام آور و مسئولیت بی‌قید و شرط معنا می‌گیرد.

و در نهایت، روان‌کاوی وجودی هاینتس کوهوت افق سومی را می‌گشاید؛ افقی که به «خود» و ساحت درونیِ رشد و شکوفایی او نظر دارد. در روان‌شناسی خودِ کوهوت، یکی از بنیادین‌ترین ایده‌ها این است که «همدلی» نه‌تنها شرط درمان روانی، بلکه شرط تکوین یک «خود سالم» است. از دیدگاه او، هیچ فردی در خلأ رشد نمی‌کند. خود، تنها در آینه‌ی دیگری می‌تواند شکل گیرد، انسجام یابد و پویایی خود را حفظ کند.

کوهوت نشان می‌دهد که انسان از همان آغاز، نیازمند تجربه‌ی بازتاب است؛ این‌که دیده شود، درک شود، و حضورش تأیید گردد. وقتی این بازتاب‌گیری به شکل همدلانه رخ دهد، خود به سوی انسجام و شکوفایی می‌رود. حال اگر این ساختار را به مفهوم جوانمردی پیوند دهیم، درمی‌یابیم که به زعم من جوانمردی نیز نوعی«همدلی توسعه‌یافته است: نه فقط درک احساسات دیگری، بلکه بر دوش‌کشیدن بخشی از بار روانی او، در حالی که فرد به ظرفیت‌ها و محدودیت‌های خود نیز آگاه است.

در نگاه کوهوتی، جوانمرد کسی است که «درون‌بودگی» دیگری را بر خود می‌پذیرد، بی‌آن‌که هویت خویش را از دست دهد. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که جوانمردی را از فداکاری کور یا همدلی نابالغانه متمایز می‌سازد. در این چارچوب، یاری به دیگری فراسوی یک کنش اخلاقی انتزاعی است و بخشی از روند تکوین خود است. فرد، از طریق این یاری‌گری همدلانه، خود را در آینه‌ی رابطه با دیگری بازمی‌بیند، و به درک ژرف‌تری از هویت خویش دست می‌یابد و حتی به زعم دباغ می۲تواند از «ملال انگیزترین لحظات بودن» عبور کند.

در امتزاج این سه چشم‌انداز – اخلاقی، روان‌شناختی و هرمنوتیکی – می‌توان به درکی یکپارچه از جوانمردی دست یافت. گادامر نشان می‌دهد که جوانمردی، تجربه‌ای گفتگویی با سنت، زبان و تاریخ است؛ لویناس یادآور می‌شود که این تجربه، همواره در بستر مسئولیت نسبت به چهره‌ی یگانه‌ی دیگری معنا می‌یابد؛ و کوهوت به ما گوشزد می‌کند که این معنا، تنها وقتی پابرجاست که در روانِ پویای انسان نیز بازتاب یابد و به انسجام «خود» بینجامد.

در پایان، می‌توانیم به پرسشی که در آغاز این نوشتار طرح شد- «چگونه باید بود؟» – پاسخی روشن‌تر بدهیم: سلوک جوانمردانه، در معنای اصیل خود، شکلی از بودن در جهان است؛ نوعی ایستادن در میانه‌ی زندگی، نه از سر تکلیف خشک، که از دل یک درگیری زنده و پرتنش با خود، با دیگری، و با تاریخ. این سلوک انسانی، در تقاطع سه محور شکل می‌گیرد: تاریخ و زبان، دیگری و اخلاق، و خود و روان.

در این منظر، جوانمردی شیوه‌ای هستی‌شناختی برای حضور در جهان است؛ حضوری که از درون موقعیت تاریخی و وجودی هر فرد برمی‌خیزد. این حضور، در عین حال که در تاریخ و زبان ریشه دارد، همواره از سوی چهره‌ی یکتای دیگری فراخوانده می‌شود و تنها در پرتو یک خودِ همدل، بیدار، و مسئول می‌تواند پاسخی بایسته بیابد.

از همین‌رو، جوانمردی را باید همچون تنشی زنده در میانه‌ی مثلث «خود، جهان، دیگری» فهمید؛ تنشی که ما را از بی‌تفاوتی برمی‌کَند، از فروبستگی می‌رهاند، و به سویی می‌برد که در آن، اخلاق نه فرمانی بیرونی، بلکه پژواکی درونی و ریشه‌دار در ژرفای بودن ماست.

«نرسیده به درخت،
کوچه‌باغی است که از خواب خدا سبزتر است
و در آن عشق به اندازه‌ی پرهای صداقت آبی است
می‌روی تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ، سر به در می‌آرد،
پس به سمت گل تنهایی می‌پیچی،
دو قدم مانده به گل،
پای فواره‌ی جاوید اساطیر زمین می‌مانی
و تو را ترسی شفاف فرا می‌گیرد.
در صمیمیت سیال فضا، خش‌خشی می‌شنوی:
کودکی می‌بینی
رفته از کاج بلندی بالا، جوجه بردارد از لانه نور
و از او می‌پرسی
خانه دوست کجاست.[۳۵]»

پایان.

منابع و پانوشت‌ها

[۱] شرکت در درسگفتارهای دکتر دباغ و مطالعه‌ی آثار گران‌سنگ ایشان انگیره‌ای شد برای پیمایش وسیعتر و تدقیق عمیقتر من درباره مفهوم جوانمردی تا در افق فرهنگی و روایی گسترده‌تری بتوانم خواننده فارسی‌زبان را در این نوشتار کوتاه با خود همراه کنم. از جناب آقای دکتر دباغ بابت نکات ارزشمند در نگارش این وجیزه قدر دانم. همچنین از کلکِ کاوش  سپاسگزارم، که بی نگاه او این نوشته نَشُسته و نَرُفته به جز آزار چیزی بر چشمان خواننده‌اش نمی‌نِشاند.

[۲] دکتر دباغ نحوه مواجه با ملال و راهکارهای آنرا مفصلاً در مقاله‌ای با عنوان «سالک مدرن، لمس حضور و تجربه‌ی ملال» کاویده‌اند. مطالعه این مقاله را به علاقمندان مباحث روان‌پژوهانه و اگزیستانسیالیستی توصیه می‌کنم.

[۳] On Gadamerian Hermeneutics: Fusions of Horizons, Dialogue,and Evolution(s) within Culture as Dynamic System of Meaning; Xavier Larrauri Pertierra

[۴] Historicity

[۵] محمد منصور هاشمی در کتاب «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل» ص ۱۱۳ می‌نویسد:

–        نخست یک یا چند مفهوم یا مقوله ثابت فرض می‌شوند و به دقت از یکدیگر تقکیک شده، تعریف و تحدید می‌شوند. این مرحله مرحله‌ی فاهمه است.

–        در مرحله بعد وقتی به چنین مفاهیم و مقولاتی می‌اندیشیم به یک یا چند تناقض بر می‌خوریم، این مرحله۲ی عقل منفی یا دیالکتیکی است.

–        در مرحله بعد، بر اساس دیالکتیک پیشین، به دیالکتیک جدیدی می‌رسیم. در این مرحله، مقوله‌ی بالاتر مقوله‌های پیشین را در بر می‌گیرد و تناقضات آنها را حل میکند.

[۶] Chivalry

[۷] Scott, S.W. “Sir Walter Scott on chivalry.” Encyclopedia Britannica, August 5, 2014. https://www.britannica.com/topic/Sir-Walter-Scott-on-chivalry-1987278.

[۸] Bushidō

[۹] Yamamoto, Tsunetomo (2002). Hagakure: The Book of the Samurai. Wilson, William Scott (trans.). Stackpole Books. p

[۱۰] Youxia

[۱۱] Outlaws of the Marsh

[۱۲] Liu, James J. Y. The Chinese Knight Errant. London: Routledge and Kegan Paul, 1967, p. xii.

[۱۳] aretē (ἀρετή)

[۱۴] Goshgarian, Rachel. “Beyond the social and the spiritual: Redefining the urban confraternities of late medieval Anatolia.” PhD diss., Harvard University, 2008. Proquest (AAT 3295918).

[۱۵] ن-ک-به: رد و موبد در شاهنامه، نوشته‌ی زهرا دلپذیر

[۱۶] بحث پیرامون شاهنامه فردوسی: رادمردی و جانبداری از حق: نتیجه گیری از داستانهای شاهنامه فردوسی، دکتر شفیعی

[۱۷] برای بررسی مفهوم پهلوانی مقاله خواندنی “پهلوانان ایران از دیروز تا امروز” ن.شته‌ی مصطفی پیرمرادیان و پروین حقی را پیشنهاد می‌کنم:

“فرهنگ پهلوانی از گذشته‌های دور از بنیانهای اجتماعی و جلوه بیرونی در تمدن ایرانی به شمار می‌رفته است که در تعالیم اوستا و آیین زردشتی و در مکتب تربیتی ایرانیان به سبب کسب قابلیت جنگاوری برای مقابله با دشمنان و اهمیت فضایل اخلاقی از جمله راستگویی مورد توجه بوده و مضامین اخلاقی و میهنی از آموزه‌های تربیتی پهلوانان بوده است.”

[۱۸] نوشه بر دریا، استاد شفیعی کد کنی

[۱۹] معناسازی یا معناجویی دو فریند متفاوت‌اند که نگارنده این دو را در مقاله‌ی به تفصیل گشوده‌ام.

[۲۰] شرایط مرزی، شرایطی است که در آن «هست‌بود» ما بیش از آن‌که انتخابی باشد، نوعی داده‌بودن است. به زبان پدیدارشناسانه و هوسرلی «داده‌شده» است.

[۲۱] autonomy

[۲۲] heteronomy

[۲۳]  از خیام تا یالوم؛ سروش دباغ

[۲۴] برای ایضاح بهتر مراجعه کنید به درسگفتارهای سروش دباغ با عنوان «سفرهای پسا رنسانسی  – لویناس»

[۲۵] امری البته خود این فیلسوف (لویناس) در باره حملات اسرائیل به غزه نادیده گرفت و مردمان غزه را «دیگری» خود نپنداشت.

[۲۶] در سپهر سپهری؛ دکتر سروش دباغ

[۲۷] Heinz Kohut

[۲۸] The Analysis of the Self, 1971

[۲۹] empathy

[۳۰] Kohut, H. (1982). Introspection, empathy, and the semi-circle of mental health

[۳۱] ن.ک.به: دریای آبی بیکران؛ سروش دباغ

[۳۲] empty self

[۳۳] تنهایی درون فرد ی: – از مفاهیم برساخته دکتردباغ-با محقق نشدن استعدادها و با نُرم ها و هنجارهای دیگران زیستن و سرکوب خواسته ها و آرزوها در میرسد. عدم شکوفایی و پژمردگی روانی با این نوع تنهایی هم عنان است. چنانکه روان پژوهان برجسته ای چون راجرز و یالوم اورده اند، این تنهایی، نوعی روان رنجوری است و فردی که با آن دست و پنجه نرم می کند، می تواند به مدد روان درمانگر بر آن فائق بیاید . “

[۳۴] تنهایی بین فردی: – از مفاهیم برساخته دکتردباغ – وقتی رخ می دهد که فرد دیار مالوف و خانه و کاشانه را ترک می کند و شبکه ای از روابط گرم و صمیمی را تجربه کرده و از سرزمین مادری رخت کشیده ، این نوع تنهایی را » مهاجرت « و مانوس را از دست می دهد. عموم کسانی که دست کم برای چند صباحی آزموده اند .

[۳۵] خانه‌ی دوست کجاست، سهراب