ایران و خصیصۀ میان فرهنگی مقصود فراستخواه

با تأملی انتقادی در خرد معاصر ایرانی و طرح توسعه در ایران: چکیده: فرض اصلی در این مقاله آن است که یک خصیصۀ دیرنده و پاینده، همواره در انسان شناسی وفرهنگ ایرانی به نحوی از انحا وجود داشت وآن بینانیت بود. گوناگونی  وترکیب عناصر حاصل این وضعیت «بینا» بود. در فرهنگ ایرانی، رنگین کمانی از ترکیب عناصر سرزمین های دیگر به هم می رسید. این خصوصیت مرکزی در فرهنگ ایرانی که به نظر می رسد برای ما هم مسأله و هم راه حل بود، با توسل به فلسفۀ میان فرهنگی و آرای اشتنگر، مال، والدنفلس، اُهاشی، کیمرله و وایمر توضیح داده شده است. حقیقت بسیار پهناور و منبسط است و اینجا و آنجا یک تقریر ناتمام است. حقیقتی ناب، در انحصار یک فرهنگ نیست و در هر فرهنگی، حضوری از بیگانه هست.  حقیقت نه در یک ذات یگانه و ثابت ، در ربط و تماس و پیوند قابل پی جویی است. در ادامه مقاله با تکیه بر این خصیصه، تأمل انتقادی کوتاهی در باب خرد جدید ایرانی و طرح توسعه در ایران صورت بگیرد. به نظر می رسد کاستی ها ونارسایی های این دو تجربه جدید در معاصرت ایرانی ، به ضعف وکاستی در عنصر بینانیت خلاق وانتقادی در آنها بر می گردد که با تأکید به دو  کنشگر مفهوم ساز ایرانی یعنی رهنما وتهرانیان  باختصار بحث شده است.

کلید واژه ها

فرهنگ ایرانی، میان بودگی، مسألۀ ایران، مدرنیته ایرانی، توسعه ایران، رهنما، تهرانیان

مقدمه  وبیان مسأله

ویژگی دیرینی در فرهنگ وتاریخ ایران به چشم می خورد وآن «بینانیّت» است یعنی میان بودگی[1].  این خصیصۀ انسان شناسی و فرهنگ  ایرانی،  از گذشته های دور ودراز روزگاران ایرانی تا به امروز همچنان باقی مانده است. به ایرانشهر در دانش اساطیری و باستانی جغرافیا، خُوَنَیْرَس می گفتند یعنی کشوری در میان هفت بومِ جهان. ایران ویج( eranwez) در مرکز این سرزمین میانی بود. بینانیت ایران نسبت به هفت اقلیم زمین، در متون کهن ما گات ها(یسنه، هات32، بند 3)، یشت ها(تیر یشت ، بند 40و مهر یشت، بند 15) آمده است.(مسکوب،1384: 160).

عکس

نقل از ، مسکوب، 1384: 160

این میان بودگی سبب می شد از یک سو تاریخ پرحادثه داشتیم، به بیان آنری ماسه چهار راه حوادث (ماسه،1364) و به تعبیر فولر، «قبله عالم» بودیم( فولر،1392)؛ و از سوی دیگر فرهنگ ایرانی،  رنگین کمانی بود که در او ترکیبی از عناصر سرزمین های دیگر به هم می رسید. شاید حوادث فراوان از جمله اسبابی بود که زمان در اسطوره های ایرانی صفت حماسی به خود گرفت چرا انسان ایرانی پیوسته با جهان و جهانیان مواجهه داشت. تاریخ ایران در این زمان حماسی به جریان افتاده است و وروایتی ازآن را در شاهنامه فردوسی می بینیم( بهار ، 1377 ؛ مسکوب، 1384).

ترکیب و تلفیق در فرهنگ ایرانی از دیرباز بود. نوروز جشن باستانی ماست که ساکنان فلاتْ (پیش از ورود آریایی ها) در برگزاری آن از آیین های بابلی در میان رودان متأثر بودند و به سبب نفوذ ومحبوبیت اجتماعی این آیین در متن جامعه، جزو آموزه های امضایی زرتشت درآمد.  مانی در سدۀ سوم میلادی، پیامبری ایرانی است اما عناصر گنوسی رومی، هندی، بودایی، بابلی و مسیحی در او به هم آمیخته اند( بهار، 1376 و تفضلی، 1378).

خصیصه خردایرانی در ترکیب و تلفیق بود. در دوره های شکوفایی او عنصر اقتباس و التقاط خلاق به اوج می رسد . شاید یک علتش همین موقعیت ایران در چهار راه فرهنگی و تمدنی باشد. همیشه عناصری از بیگانه (از شرق آسیا تا غرب اروپا) در خانۀ ما حضور داشت و این،  زمینه هایی از خصیصۀ بینانیّت را در کارنامه عقلی ما فراهم می­آورد و اندکی دیرتر در باره اش بحث می­کنیم.

خرد خسروانی در دوره باستانی همان حکمت فهلوی است که در تعالیم جاماسب، کیومرث، بزرگمهر، زرتشت و مزامیر و نگارنامه مانی (ارژنگ) می بینیم مانند جاویدان خرد(ابن مسکویه، 1355) و مابقی آثار. در این نوع از خرد، عناصر شور وشهود و هنجارها در کنار عناصر عقلی و استدلالی حضور مؤثر دارد و حداقل در دو شاخه ادامه یافت: حکمت حماسی و پهلوانی شاهنامه و حکمت اشراقی سهروردی.

عقل  دوره میانی و عصر شکوفایی سده های سوم تا پنجم هجری، با فارابی و ابن سینا ظاهر می شود که ضمن اقتباس خلاق از فلسفه عقلی و برهانی و بحثیِ  یونانی و ارسطویی، همچنان عناصری از ذوق و خیال و حس و حال و حضور و تجربه و فهم باطنی در او هست^[2] (فراستخواه، 1388).

از اواخر قاجار شاهد تکاپوی عقلی مجددی در ایران هستیم که از مهمترین مشخصات آن تماس با اروپای جدید است و شاید یک لحظه نمادین از آن را دیدار و گفتگوی عباس میرزا نائب السلطنه با ارنست ژوبر فرستاده ناپلئون می بینیم:«چرا شما عقل را بکار می­گیرید و ما در جهل غوطه وریم». همین احساس نیاز به عقل جدید را در ترجمه هایی مثل حکمت دیاکرت (حکمت ناصریه) و پویش نخستین روشنفکرانی مثل آخوندزاده و ملکم خان و طالبوف و ما بقی قضایا می­بینیم (فراستخواه، 1374).

بدین ترتیب ما وارد دوسه 1200 و1300 شدیم و تقلای تازه ای از نشانک های ضعیف خردمدرن ایرانی آغاز شد. اما این خرد مدرن ایرانی، تا به امروز طرحی ناتمام بود و البته یکی از مهمترین ضعف های آن در کاستی ونارساییِ همان عنصری بود که در ابتدای بحث گفتیم از خصیصه های عمده تمدن ایرانی به شمار می آمد یعنی بینانیّت.

پس زمینه نظری

کوشش هایی که فیلسوفان میان فرهنگی همچون اشتنگر، مال، والدنفلس، اُهاشی، کیمرله و وایمر(دهقانی، 1396 و Mall,2000 ) برای توضیح اهمیت «منطقه بینا» در حوزه معرفت به کار برده­اند؛ شاید این ظرفیت را داشته باشد که توضیح بدهد حقیقت تا چه حدی پهناور و منبسط، رقصان و گریزان است. هر بار و هرجا جلوه­ای می­کند و پنهان می­شود، اینجا و آنجا یک تقریر ناتمام است. حقیقت نه در انحصار سنتهای معرفتی گذشته و نه در انحصار دنیای مدرن است. نه در انحصار شرق و نه غرب است. حقیقت را باید در حوزه مشاعِ معرفت بشری جستجو کرد. حقیقت در یک تاریخ (مثلاً به معنای هگلی کلمه) بسط نمی­یابد. بلکه در میان فرهنگهای مختلف و در تجربه های تاریخی متنوع، در قبض وبسط است.

حقیقت در حکمت های شفاهی قدیم، در ادیان، در فرهنگ های گوناگون، از شرق تا غرب و در تجربه مدرن اروپایی انبساط دارد و کشیده می شود و درنتیجه هر نوع روایت بزرگ از حقیقت که در حصار یک فرهنگ (چه سنت و چه مدرنیته) به عنوان نظام معرفتیِ جهانی ساز وجهان روا  به دست داده می شود، به سبب حذف تحکم آمیز آن «منطقه بینایِ» حوزه معرفت، عمل معرفت را مخدوش می کند.

باید همچنان به صدای حقیقت گوش داد در هر زمان و در هرجا. از طریق این جهانِ میانیِ^[3] معرفت است که جهان خانه^[4] به تعبیر والدنفلس^[5] قادر به تجربه امر بیگانه^[6] می شود و «حضور امر بیگانه^[7]» امکان پذیر می شود. چرا که حقیقتی ناب، در انحصار یک فرهنگ نیست و در هر فرهنگی، حضوری از بیگانه هست و حقیقت از طریق حوزه معرفتی بینا در اینجا و آنجا و در این زمان و آن زمان منبسط می شود، تکمیل می شود ، گفت وگو وهم اندیشی می شود و از این فرهنگ به آن فرهنگ به تعبیر وایمر^[8] به  صورت یک همسرایی ، مدام در کار ساخته شدن است(دهقانی، 1396)

در اینجا برای تقریر حقیقت،  به جای استعاره جوهر و ذات (ذات خالصی از حقیقت در سنت یا در مدرنیته، در اینجا یا آنجا) شاید استعاره «میان» مناسب تر باشد. به عبارت دیگر حقیقت نه در یک ذات یگانه و ثابت ، در ربط و تماس و پیوند قابل پی جویی است.

بحث ونتیجه گیری

نمونه ای از تأثیر حضور جهان بیگانه در خانه ، از منظر پویایی شناسی فرهنگ این سرزمین را  در هنرهای دوره صفویه خصوصا به پشتگرمی دوره رونق اقتصادی آن از قبل تجارت ابریشم و مانند آن  تا دوره  قاجار ملاحظه می کنیم از جمله در نگارگری، نقاشی های نسل شاگردان رضا عباسی در دوره صفوی و نقاشی مکتب اصفهان  یکی از چرخشگاه هایی است که حوزه میانی در هنر نقاشی ایرانی از طریق رفت وآمد اروپایی ها به ایران یا رفتن ایرانی ها به اروپا وراه یافتن تابلوهای نقاشی اروپایی به ایران ودست وبه دست شدن یا  اهدا یا خرید وفروش آنها مثلا در اصفهان و نیز ورود مواد تازه ساخته شده صنعت اروپایی مثل رنگ روغنی به عالم نگارگری ایرانی سبب شد که سبک ها ودالّ ها و ژانرهای اروپایی وارد فرهنگ میزبان بشود و دیدار ها ورویدادها وهمنشینی ها و  سنتز هایی در منطقه میانی پدید بیاید و نخستین عناصر نوآوری و تجدد در هنر صفوی پیدا ظهور پیدا بکند(آژند، 1375و  1379 و رشیدی ، 1392 ).

مرزهای فرهنگی در حرکت است وبا وجود اینکه هنر ایرانی در تبادلات وتعاملات مرزی ونقطه های تلاقی  با دیگران عناصری را اقتباس می کند، ویژگی هایی از خود را نیزهمچنان  بر این ترکیب های تازه و گاه بسیار بدیع می زند و خود را  از طریق مبادله با محیط ودیگری ادامه می دهد و حفظ می کند . از سده یازده تا چهارده هجری جریانی از ورود عناصری همچون بازتاب تازه ای از طبیعت در نقاشی ها، برجسته نمایی ، حجم نمایی، برخی ترکیببندی ها و بازنمایی های جدید بصری، در نقاشانی مثل رضا عباسی(974- 1049)  و  محمد زمان( ۱۰۵۱ – ۱۰۹۵ ) وآثار تک برگی یا دیوارنگاره های در چهل ستون و عالی قاپو  در اصفهان خصوصا منطقه جلفای اصفهان را شاهد هستیم. یک نمونه کلاه فرنگی است که زنی ایرانی برسر دارد ودر عین حال همچنان ایرانی است با تنگ ها وپوشاک ایرانی (مسعودی امین،  :1395).

عکس

نقل از مسعودی امین،  :1395 : 43

تجربه معاصرتِ ما در دنیای مدرن از حیث بسط این حوزه میانیِ معرفت چندان توفیق کامل نیافت و شاید این یکی از علل نا تمام ماندن طرح خرد مدرن ایرانی باشد. ضعف های این بینانیت در خرد مدرن ایرانی حداقل از سه جهت قابل توصیف است:

1.منطقه میان ایران معاصر با تجربه های مدرن جهانی

2.منطقه میان تجربه معاصرت ما با تاریخیت تمدنی و فرهنگی مان

3.منطقه میان عقل نخبگان ایرانی با عقلانیت اجتماعی و فرهنگی در کل جامعه ایرانی

نخست، خرد مدرن ایرانی نتوانست عنصر پیوند عمیق و سنتز نیرومند میان ایران و غرب را تقویت بکند و توسعه بدهد. البته کوشش هایی معطوف به این بود و از رساله ها و تحقیقات برخی نخبگان جدید ایرانی بر می­آید مانند رساله دکتریِ  علی اکبر سیاسی در 1310 با عنوان «ایران در تماس با مغرب زمین» که به زبان فرانسه در پاریس (1930) چاپ شد. اما این «تماس» ها و پیوندها باهم  آن کفایت لازم را به هم نرساندند که حوزه میانی معرفت در دوره جدید ما خوب توسعه پیدا بکند.

دومین وجه ضعف و کاستی خرد مدرن ایرانی این بود که نتوانست با گذشته خود نیز یک حوزه میانیِ  غنی و دیالکتیکی و در عین حال سازنده برقرار بکند در ابتدای کار حضور امثال فاضل تونی، کاظم عصار وفروزانفر که به حکمت و ادبیات و سنتهای ایرانی وقوف داشتند در کنار دانش آموختگان جدید مثل حسابی و سیاسی و پیرنیا نقطه امیدی بود اما چندان بسط و تداوم نیافت تا بتواند آن منطقه بینا را رونق بخشد؛ حوزه معرفتی میان لحظۀ حال و تجربه مدرنیته با خاطرات و سنت ها و روایت های گذشته.

سومین نطقه ضعف نیز این بود که عقول نخبگان جدید با عقلانیت اجتماعی و فرهنگی در کل جامعه پیوند نیافت و حوزه میانی جامعه نحیف ماند. این سبب شکاف نخبگان و جامعه شد واز عوامل ناپایداری و بی دوامی و ضعف خرد مدرن ایرانی بود. به هر حال این نوع ضعف ها دست به دست هم دادند و نقائصی در تجربه خرد مدرن ایرانی به وجود آوردند؛ مانند خرد نخبه گرا به جای جامعه گرا، خرد دیوان سالار، خرد کارشناسیِ منشیانه به جای خرد کاشف و مکتشف خلاق و چالاک، خرد ابزاری (بازو گون)  به جای خرد انتقادی (چشم سان). همین نارسایی ها در طرح خرد مدرن ایرانی بود که نه تنها آن را نا تمام گذاشت بلکه زمینه ساز جریانهای خرد ستیز و خردگریز در ایران معاصر شد و آثار و پیامدهای آن را در این چند دهه اخیر می­آزماییم.

داستان توسعه نیز در ایران، زیر مجموعه­ای از خرد مدرنِ ناتمام ایرانی و تحت تأثیر ضعف های آن بود و برای همین کار توسعه در ایران دشوار شود. توسعه در ایران بیشتر معطوف به تولید و تکثیر کالاها به جای توسعه ظرفیت های و قابلیت ها در متن جامعه شد. توسعه در ایران بیشترعارضی والبته از نوع بسیار سطحی بود  و کمتر در پیوند با فرهنگ وجامعه و هویت و تاریخ این سرزمین بود وحتی کمتر از تجربه های جهانی، اقتباس خلاق منتقدانه ای صورت گرفت وبه تقلید سطحی بسنده شد و درنتیجه نتوانستیم وفاق رضایتبخش پایداری بر سر توسعه فراهم بیاوریم( فکوهی، 1379).

توسعه در ایران همچنین نخبه گرا، دیوانسالار و دولت فرما، نابرابر و نامتوازن وغیر عادلانه، نفت آلود و فساد پذیر؛ بی اعتنا به کیفیت زندگی ( به جای بسنده شدن به رونق و رفاه سطحی) و سرانجام بی توجه به محیط زیست بود. برخی نخبگان ایرانی کوشش هایی برای فائق آمدن بر این ضعف و کاستی در خرد مدرن ایرانی و توسعه ایرانی مصروف داشتند و از حل مشکل درماندند. در  اینجا دو مثال از این کوشش ها که دو مجید ایرانی (مجیدین) انجام دادند باختصار بیان می شود: مجید راهنما و مجید تهرانیان.

مجید راهنما(1303-1394) تحت تأثیر سنت خانوادگی و پدرش زین العابدین رهنما بود. از دهه 20 در وزارت خارجه کار کرد و بروکراتی خوشنام شد. در سال 1346 وزارت تازه تأسیس آموزش عالی و علوم را به او سپردند. رهنما به نقائص دولت سالاری و دیوانسالاری در ایران و برنامه های توسعه دولت گرایانه وارداتی و «نفت – پایه» التفات داشت. و مسائل دوگانگی در اجتماعات در حال رشد را بحث می کرد (رهنما، 1349). به سبب دیدگاههای مستقل او را از وزارت علوم برکنارش کردند. ولی همچنان کوشید با حضور در مناطق محروم و روستایی کشور مثل لرستان (طرح آموزشی- عمرانی الشتر^[9] در لرستان و…) به کوشش خود ادامه بدهد.

رهنما به این نتیجه رسیده بود که در برنامه های متداول و رسمی توسعه در آن زمان با اینکه آثار چشمگیری داشت و مثلا معاون دبیر کل سـازمان ملـل متحـد در امـور اقتصادي، در پایان دیداري از ایران، آن را الگویی موفق در توسعه معرفی می کرد و معتقد بود که ایـران بـه زودي ژاپن دوم آسیا خواهد شد(طالب و حقیقی مقدم، 1390: 34) ولی تعارض هایی در این برنامه های توسعه لانه کرده بود:« تولید با عقبماندگی، ثروت با فقر، آموزش بـا محرومیـت، ملیـت بـا وابستگی، توسعه شهري با تخریب زندگی اجتماعات محلی، و به رسمیت شناخته شدن در حوزههاي بینالمللی با جدایی طبقه حاکم از مردم در سطح محلی همراه بود. با وجود تناقضهاي مذکور، تولید ناخالص ملی کشور به میزان بیسابقه، یعنی 12 تا 15 درصد در سال رو به افزایش بود (طالب و حقیقی مقدم، 1390 ؛ نقل از رهنما، 1381). رهنما در این طرح به حمایت از مشارکت درونزا و سازمان یابی خود روستائیان ، آموزش عشایري(با بهره گیری از تجربه های بهمن بیگی)، کمک به درک مشترک جمعی وتوانمندسازی قابلیت های رهبری ونظارت در خود محل وکمک به ظهور ابتکارات درونی ومحلی و گسترش ظرفیت های منطقه ای برای نیکبودی ونیکبختی جمعی  اهمیت قائل شد(رهنما وهمکاران، 1377).^[10]

رهنمـا با همکارانی مثل سیروس دهنادي و مقدم، به مناطق مختلف دامنـه زاگرس رفت. ابتدا منطقه اشترینان بروجرد را انتخاب کردند. سپس در بازدیدهاي بعدي، به دلیل توجه به برخی از ویژگیهاي خاص ، بخشهاي دلفان، سلسله (الشـتر ) و چغلونـدي از شهرسـتان خرمآباد در لرستان انتخاب شد و از همان سال 1353 تیمی متشکل از  پزشـک، مهنـدس کشاورزي، جامعهشناس و امور آموزشی فعالیت کردند.  البته این راه موفقیت های باارزشی داشت خود رهنما می گوید : « به یاري گفتگو با خردورزهاي بومی و نوآوريهاي تجربه شده در نواحی دیگرو کمک به یکدیگر توانستیم سوادآموزي با روش پائلو فریره، عملیات نـوین کشـاورزي (تهیه گاز از تپاله گاو)، آموزش بهداشت شخصی (پزشکان پابرهنه)، پلسازي و جادهسازي را اجرا کنیم.»( طالب و حقیقی مقدم، 1390: 47 ).

ولی راه  بسیار دشوار و طولانی بود و خصوصا به تحولات والتهاب های سال های منتهی به انقلاب برخورد و بعد با تحولات انقلاب (که خود حاصل ضعف و تعارض های درون برنامه های توسعه دوره پهلوی بود) جامعه ایران درگیر انواع گسست ها و کشاکش های دیگر شد. مجید رهنما به خارج مهاجرت کرد و سرانجام چه بسا تحت تأثیر شرایط دشوار توسعه جهان سوم به رهیافت «پسا توسعه^[11]» بازگشت. رهیافتی که در جهان نیز کسانی مانند اسکوبار،  استوا، دیگران از آن دفاع کرده اند. (رهنما 1385 و Escobar, 1995, Esteva, 1987). به نظر رهنما الگوهای نادرست توسعه خصوصاً درکشورهای جنوبی به مصرف گرایی و نابرابریها دامن زده اند. سنتها و حکمت های قدیم مثل قناعت و همبستگی از بین رفته و نوعی مصرف آزمندانه و فقر مدرن به وجود آمده است.

مجید دوم در بحث ما مجید تهرانیان (1313- 1391) بود که در دهه پنجاه ناقد جدی برنامه های توسعه بود. در مجید تهرانیان نمونه ای از توجه به حوزه معرفت میانی و رویکرد بینانی مشاهده می­کنیم. وی معتقد است که نبوع ایرانی به خاطر زیست تاریخی خود در چهار راه فرهنگ های متفاوت خیلی مستعد این بود که میان فرهنگ شرق و غرب­، شمال و جنوب، سامی و آریایی، یونانی وهندی بایستد و به تعبیر خود «پیوندهای ثمربخش میان سنت های ایرانی و دستاوردهای غربی» به وجود بیاورد و «هم به سنتهای ملی و هم به تحولات جهانی» نظر کند. در این عبارتها کلید واژه های مهمی مثل پیوند و نیز «هم این وهم آن» را به کار رفته است و بابررسی حیات و آثار مجید تهرانیان به روشنی نتیجه می­گیریم که آگاهانه روی آوردی بینانی داشت. ازجمله کوشش های تهرانیان می توان به تأسیس پژوهشکده علوم ارتباطی و توسعه ایران در سال 1353، مطالعات آینده پژوهی، تأسیس دانشگاه بوعلی سینا به عنوان دانشگاهی پاسخگو به مسائل محلی وملی توسعه ایران و توجه دقیق به ابعاد انسانی توسعه اشاره کرد( تهرانیان،1354 و1396 ).

به نظر می رسد ضعف هایی که در خرد مدرن ما و در برنامه های توسعه ایرانی لانه کرد و بی توجهی به یافته ها و گفته ها و نوشته های امثال مجید رهنما و مجید تهرانیان از جمله عوامل ناپایداری و تعارض و آسیب مندی در تجربه معاصرت ایران بود که به انقلاب بهمن 1357 انجامید.

منابع

ابن مسکویه رازی، ابوعلی (1355). جاویدان خرد. ترجمه ابنمسکویه،تصحیحبهروزثروتیان. تهران: مؤسسهمطالعاتاسلامیدانشگاهتهرانـدانشگاهمکگیلزیرنظرمهدیمحقق، ۱۳۵۵ تهران.

آژند، یعقوب( 1379) .نوآوری و تجدد در هنر صفوی. هنرهای زیبا، ش 7 :صص 10-4.

• آژند، یعقوب( 1385 ).مکتب نگارگری اصفهان. تهران : انتشارات فرهنگستان هنر.
• بهار، مهرداد(1377). از اسطوره تا تاریخ. جغرافیای اساطیری جهان در ادبیات پهلوی. ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: چشمه.
• تفضلی،احمد(1378).تاریخادبیاتایرانپیشازاسلام. ژالهآموزگار. تهران: انتشاراتسخن.
• تهرانیان، مجید (1354). ابعاد انسانی توسعه. تهران: سازمان برنامه و بودجه، معاونت برنامه­ریزی، دفتر روشهای برنامه­ریزی و تلفیق برنامه­ها.
• تهرانیان،مجید (1396). دانشگاهارتباطاتوتوسعةملیدرایران. بهکوششهادیخانیکی،تهران: نشرپژوهشکدهمطالعاتفرهنگیواجتماعی.
• دهقانی، رضا(1396). در آمدی به فلسفه میان فرهنگی: با پیشگفتارهایی از گئورگ اشتنگر وعلی اصغر مصلح. پژوهشگاه فرهنگ، هنر وارتباطات.
• رشیدی، صادق( 1392).تعامل نشانهها، انفصال و اتصال گفتمانی در نظام نقاشی ؛ رویکردی نشانه-معناشناختی. کتاب تخصصی نقدنامه، ش4: صص 33-23.
• رهنما، مجید (1381 ). بازاندیشیهاي یک کارگزار توسعه. (ج. توکلی. مترجم). فصلنامه روستا و توسعه،ش 5.
• رهنما، مجید و همکاران (1377 ).مشارکت، نگاهی نو به مفاهیم توسعه. تهران: نشر مرکز.
• سیاسی، علی اکبر (1930) «ایران در تماس با مغرب زمین» . پاریس .
• طالب، مهدی و عبدالمنان حقیقی مقدم (1390).بازاندیشی طرح توسعه منطقهاي سلسله. توسعه روستایی، دوره سوم، شماره 2 ،پاییز و زمستان 1390 ، 29-50.
• فراستخواه، مقصود(1374).سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.
• فراستخواه، مقصود(1388) تیپ خردورزی شادمان ایرانی، بررسی موردی ابن سینا، سالنامه بهار، اسفند 1388.
• فکوهی، ناصر(1379). ازفرهنگتاتوسعه،تهران: انتشاراتفردوس.
• فولر، گراهام(1392)قبله عالم، جغرافیای سیاسی ایران. عباس مخبر ، تهران: نشر مرکز .
• ماسه، هانری(1364).تحقیق دربارۀ سعدی. غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی، تهران: طوس.
• مسعودی امین، زهرا(1395). فرنگیسازی در نگارگری مکتب اصفهان ؛ رویکردی فرهنگی. مجله علمی ـ پژوهشی پژوهشکده هنر معماری و شهرسازی نظر، باغ نظر. شماره 38/سال سیزدهم/فروردین و اردیبهشت 1395 ؛ 39-46.
• مسکوب، شاهرخ(1384). ارمغان مور؛ جستاری در شاهنامه. تهران: نی.

• Escobar, A. (1995). Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World. Princeton,NJ: Princeton University Press.
• Esteva, G. (1987). Regenerating people’s spaces. Alternatives, 12(1), 125-152.
• Mall,R. A. (2000). Intercultural Philosophy. NY: Lanham, Boulder.

[1]betweenness

[2]– برای مشروح این موضوع وبحث در عناصر اندیشه ای ابن سینا در حکمت المشرقیین تا اشارات بنگرید به : (فراستخواه، 1388)

[3]– Between-world

[4]– Home World

[5]– Waldenfels

[6]– The Foreign

[7]– Absent presence

[8]– Wimmer

[9]طرح سلسله هم به آن گفته می شد که هم دلالت به منطقه سلسله و هم دلالت به شبکه ای بودن و فرایندی بودن این برنامه ها داشت

[10]برای پژوهشی در خصوص طرح الشتر وآثار مهم ومفید آن در محل ومنطقه در آن زمان ( نیمه نخست دهه پنجاه شمسی و دهه هفتاد میلادی)  از جمله در عرصه های آموزش، صنایع کوچک، صنایع دستی، کشاورزي و دامپروري، امور ارتباطی، آبرسـانی، امـور تعـاونی و عمـومی، امـور پژوهشی و تلاش براي رشد نوآوري و عمران شهر الشتر؛  نگرید به : طالب، مهدی و عبدالمنان حقیقی مقدم (1390).

[11]– Post- development