سرزمین ایده‌های اسلام نوشته: کوان هریس برگردان: رضا جاسکی

اگر دشمنی و یا بی‌تفاوتی نسبت به فرهنگ روشنفکری جدی در دهه‌های گذشته در جهان اقیانوس اطلس روند فزاینده‌ای یافته است، در ایران، در جائیکه جلال ال احمد چهل سال پیش در باره خدمات و خیانت روشنفکران نوشت، مسلماً عکس آن صادق است. وقتی که هابرماس در سال ۲۰۰۲ و رورتی چند سال بعد از ان، از ایران دیدن نمودند، هزاران نفر برای حضور در سخنرانی‌های انان جمع شدند و سالن‌های سخنرانی را پر نمودند. یک ضمیمه در روزنامه اعتماد، در ماه فوریه گذشته (این مقاله در سال ۲۰۱۰ نگاشته شده است. م) که می‌توانست حاوی مصاحبه‌ای حول مارکسیسم–اتریشی، و تفسیری از کانت باشد، یا پانزده صفحه به آثار رمان‌نویسان و شاعران ایرانی اختصاص می‌داد و تقریباً در هر کیوسکی موجود بود، توقیف گشت. بی‌خود نیست که داریوش شایگان، نظریه‌پرداز فرهنگی، این کشور را به عنوان آلمان دنیای اسلام معرفی می‌کند–سرزمین فلسفه. می‌توان گفت تصویر فتنه‌امیز داریوش مهرجویی از روشنفکرانِ پس از انقلاب در فیلم هامون در سال ۱۹۹۰ گزندگی خود را حفظ کرده است: در فیلم ،فیلسوفی شکست‌خورده خود را در غوغای بیجای وجودی شکنجه می‌دهد، گاهی اوقات بطور مصنوعی و بدون علاقه از دهانش شعارهای چپگرانه دوران جوانی بیرون پریده می‌شوند، در حالی که رئیسش معجزه سرمایه‌داری شرق آسیا را مورد تکریم و تجلیل قرار می‌دهد. اما در هر حال، این یک عرصه‌ در هر حال دگرگونی است: ایران یک جامعه بسرعت در حال تغییر است که ایدئولوژی‌های جاافتاده و پذیرفته شده–چه ناسیونالیسم مذهبی جمهوری اسلامی، یا انواع لیبرالیسم و «تئوری مدرن‌سازی» غربی–بطور اجتناب‌ناپذیری با واقعیت‌های نامساعد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تصادم می‌کنند. هر چند کتاب «انقلاب روشنفکری ایران» اثر مهران کامروا که تلاشی است برای بازنمایی پیامدهای جدید، قبل از انتخابات ریاست جمهوری سال ۲۰۰۹ و ظهور و سقوط انقلاب سبز نوشته شده است، اما این کتاب به هیچوجه بخاطر آن حوادث کهنه نشد.

کامروا به یک عرصه‌ تا به امروز شلوغ می‌پیوندد. کتاب «الهیات نارضایتی» (۱۹۹۳) که موضوع آن آثار متفکران دینی ایران، چه روحانی و غیر روحانی، قبل از سال ۱۹۷۹ است، به طور میکروسکوپی مواضع ایدئولوژیک انان را در پرتو بحران مدرن‌سازی پهلوی مورد بررسی قرار می‌دهد، و یک تمامیت فورگونه [فرانسیس فور مورخ فقید فرانسوی که بخاطر آثارش در مورد انقلاب فرانسه معروف است. م] به نقش تفکر سیاسی اسلامی شیعه در طلیعه انقلاب می‌بخشد. مهرزاد بروجردی در کتاب خود «روشنفکران ایرانی و غرب» (۱۹۹۶) قلمرو گسترده‌تری را می‌پوشاند. در بخش سعیدیان، یک جامعه‌شناسی از روحانیت به مثابه روشنفکران ارگانیک طبقات مردمی ارائه می‌شود، که در مخالفت با اصلاحات ارضی و آموزشی شاه در دهه ۱۹۶۰ که موقعیت علما و موقفه‌های مذهبی را تضعیف نمود، رادیکالیزه می‌شوند. بروجردی استدلال می‌کند که (روحانیت) مجهز به سخنوران توانا، شبکه‌های قوی محلی،با یک رهبری متمرکز و «ضدفرهنگیِ» استوار، و یک طرح برای اجرا، تنها نیروی آماده برای رقابت سیاسی در سال ۱۹۷۹ بودند. کتاب وی بطور وسیعی، توسعه یک گفتمان «بومی‌گرایی» را در تفکر ایرانی ترسیم می‌کند، که تمام مسائل اجتماعی در رابطه‌شان با یک غرب ماهیت‌گرا به دو بخش تقسیم شد. یک دهه بعد، کتاب عباس کاظمی «جامعه‌شناسی جنبش روشنفکری مذهبی در ایران» (۲۰۰۴)، یکی از اثار بسیاری است که «روشنفکران دینی جدید» دهه ۱۹۹۰ –که عبدالکریم سروش معروفترین انان است– را مانند کنشگران معرفت‌‌شناختی ایرانی که مدرنیته را دیر پذیرفتند معرفی می‌کند، و اینکه انها قادرند «مفاهیم بزرگ» را بومی نموده و راهی برای یک دموکراسی مذهبی ایجاد کنند که در شعارهای اولیه ریاست جمهوری خاتمی متجسم شد. در مجموعه بهروز قمری تبریزی، «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب» (۲۰۰۸)، سروش نقش یک خداشناس دموکراتیک را دارد، که نمونه‌ای است برای اینکه سیاسی شدن اسلام در ایران در‌واقع تقدس را سکولاریزه نموده، و نتیجه ناخواسته آن دینی است که در معنای واقعی کلمه عمومی شده است.

کامروا، که در دانشگاه جورج تاون در قطر مستقر است، در این رویکرد به طور کامل جذب شده است. عنوان کتاب وی نامی بی‌مسمی دارد: به جای «انقلاب روشنفکری»، آن رقابت بین سه گفتمانی را توصیف می‌کند که در عین «تمایز با هم تداخل دارند»، و «هویت‌های ایدئولوژیکی» مختلف: محافظه‌کار مذهبی، اصلاح‌طلب مذهبی و سکولار مدرن را بیان می‌کنند . اولینِ آن، گفتمان رسما مورد تائید روحانیت سنت‌گراست، که بسیاری از انان در انقلاب فعال بودند، و فرمانروایی انان در قانون اساسی ۱۹۷۹، که مقام ولایت فقیه ، یا فقیه مطلق –بالای سر دولت– را تقدیس نمود، تثبیت گشت. گرایش دوم که از اولی نشأت می‌گیرد و واکنشی است نسبت به ان، «در درجه اول بیان خود را در روشنفکرانی می‌یابد که خود زمانی از عناصر کلیدی مقامات پس از انقلاب محسوب می‌گشتند». بنا بر نظر کامروا، از اواخر سال‌های ۱۹۹۰ ، این گرایش «بطور غیرمنتظره و کاملاً خوشحال جفت سیاسی <جنبش اصلاحات> را یافت»، و از آن به بعد یک «جاده پر از دست‌انداز» را تقسیم می‌کنند. گفتمان سوم، نوسازی یک گرایش سکولار–مدرن است که هنوز « تا حدودی نارس» می‌باشد. فصل‌های بعدی «انقلاب روشنفکری ایران»، متفکران کلیدی هر گرایش را مورد بحث قرار می‌دهد. بر خلاف بروجردی، به عنوان مثال، کامروا نه بافتارهای اجتماعی پرتره‌هایی را که به قلم کشیده است بررسی می‌کند، و نه پایه‌های تجربی ارزیابی از وزن نسبیِ این سه گفتمان، در جامعه ایران را ارائه می‌دهد. اما خلاصه متن‌های مختلف اثر بطرز پرشوری مؤثر و کارآمد هستند.

یک فصل مقدماتی، جایگاهِ امروز نسل چهارم روشنفکران مدرن ایرانی– با پیروی از خصوصیات مؤثر جهانبگلو از «موج چهارم»- را معین می‌کند. نسل اول در حوالی انقلاب مشروطه در سال ۱۹۰۶ ظهور می‌کند؛ نسل دوم بطور گسترده‌ای با پروژه ایجاد سلسله پهلوی مربوط می‌شود؛ نسل سوم، «نسل انقلابی» دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ است که در مقابل آن نسل چهارم از دهه ۱۹۹۰ به بعد تلاش نموده است تا خود را تعریف کند. ممکن است تصور شود که بنا بر تعریف، محافظه‌کاران سنتی در خارج از این طبقه‌بندی قرار خواهند گرفت. اما پس از بررسی، بنظر می‌رسد که«سنتِ» سنتگران بیشتر مربوط به زمان اخیر می‌گردد. کامروا چهار گرایش را در میان «گفتمان محافظه‌کار–سنتی» تشخیص می‌دهد. رادیکال‌های «حزب‌الهی»، شامل بسیاری از اعضای بسیجی، در گذشته و حال؛ انجمن‌های اسلامی، فعال در دانشگاه‌ها و انجمن‌های مربوط به مشاغل؛ روحانیت سنتی، به شمول امامان جمعه و نمایندگان رهبران در نهادهای دولتی؛ و نومحافظه‌کاران (انعطاف‌پذیرتر). متاسفانه، از انجا که کامروا تمرکز خود را فقط بر دو گروه آخری، به عنوان مسئول «جدی‌ترین فراورده ایدئولوژی» قرار می‌دهد، هر گونه بحث در مورد ابزارهای که نهادهای انقلابی ایران– مثلا بسیجی‌ که تقریباً تاکنون بررسی نشده است– را بازتولید و تجدید می‌کنند. را حذف می‌نماید.

تفاوت‌های کلیدی بین روحانیت سنتی و «نومحافظه‌کار» حول نقش اجتهاد یا تفسیر کتاب مقدس یعنی: چه‌کسی می‌تواند آن را انجام دهد و چگونه باید تفسیر شود، می‌چرخد. طبعا، این به عنوان سؤالی بزرگ در مقابل حکومت پس از انقلاب قرار داده شد، چرا که روحانیت شیعه تقلا می‌نمود که یک دولت تولید‌کننده نفت و یک جامعه مصرف–توده‌ای را بر پایه فقه اساسا پیش–مدرن بچرخاند. سنتگرایان بر ارزش تجربه و جهان‌بینی براساس مطالعه دینی طولانی تأکید دارند؛ فقط آن‌هایی که تعلیمات صحیح را کسب نموده‌اند–علما، یا افراد فاضل–دانش ضروری را برای ارائه تفاسیر جدید دارا هستند. از نظر کامروا، نماینده اصلی این گرایش ایت‌الله محمد تقی مصباح یزدی که ساکن قم است، می‌باشد. یزدی توضیح می‌دهد:

اسلامی که ما به آن باور داریم، آنی است که توسط دوازده امام تفسیر شده و در کنار انها، توسط فقها در طی چهارده قرن کار فقهی صورت گرفته است. این تفسیری است که خبر از درک ما از اسلام می‌دهد. اگر تفاسیر جدیدی وجود داشته باشند که خواهان تغییر اموزه‌های اسلام و ایجاد اسلامی جدید باشند، ما با آن‌ها هیچ کاری نخواهیم داشت. و من فکر نمی‌کنم که مسلمان معمولی نیز بخواهد کاری با این اسلام جدید، این «باب‌های» مسلمان یا «مارتین لوتر» داشته باشد.

سپس این رساله برک‌گونه [ادموند برک، سیاستمدار انگلیسی در سده هجدهم که مخالف انقلاب فرانسه بود و پدر محافظه‌کاری مدرن تلقی می‌شود.م] اضافه می‌کند که مسئولیت‌های یک حکومت اسلامی عبارتند از «توسعه اجتماعی و اقتصادی، که بطور ایده‌ال توسط ولایت فقیه هدایت می‌شود. محافظه‌کاران استدلال می‌کنند که انتقال از فقه مذهبی به فقه سیاسی چیز جدیدی نیست، بلکه درخواست ان از همان دوران پیغمبر با اعلام اسلام به عنوان یک دین «کل»، وجود اشته است. البته، در واقع، دنیای اسلام همیشه با احتیاط اجازه تغییرات گسترده‌ای بر اساس اداب و رسوم محلی در هر جایی که در حکومت سیاسی دخیل بود، را داده است. اگر چه در فرمول‌بندی مصباح یزدی، مشروعیت نه از یک قرداد اجتماعی، بلکه از بالا سرچشمه می‌گیرد: «هیچ کس حق حکومت بر دیگران را ندارد مگر آنکه مشروعیت آن توسط خدا داده شود.» بر این اساس، ولایت فقیه رهبر حکومت است چرا که علما با توجه به اجتهاد خودشان آن را لازم می‌دانند. این توجیه–تقریبا آشکار دُوری و مصادره به مطلوب– برای حکومت، شالوده نقل‌قول‌های مفتضح‌تر مصباح یزدی، در مورد عدم‌اهمیت انتخابات یا مشارکت جمعی در زندگی می‌باشد، که اغلب توسط رفرمیست‌ها، از ان‌ها به عنوان یک خوراک سیاسی استفاده می‌شود. علما در بهترین شکل خود توسط مجلس خبرگان نمایندگی می‌شوند، ۸۶ عضو روحانیت که رهبر را منصوب و یا عزل می‌نمایند که بطور معمول اعضای آن هفتاد سال دارند، که این خود بحث دیگری است.

در همان منطقه شهر قم که دفتر مصباح یزدی قرار دارد، دفتر مرحوم حسینعلی منتظری قرار دارد، که به عنوان «پدرخوانده» معنوی جنبش اپوزیسیون سبز در نظر گرفته می‌شود، و کامروا او را به عنوان یک نو محافظه‌کار توصیف می‌نماید. ایت‌الله العظمی منتظری توسط خمینی به عنوان جانشین انتخاب گشت تا اینکه در اواخر دهه ۱۹۸۰ ، زمانی که به اعدام زندانیان سیاسی اعتراض نمود، معزول شد. در واقع، در حوالی ۲۰۰۲، منتظری به خوانندگان یادآوری می‌کند که او یکی از معدود روحانیونی بود که بطور فعال برای تثبیت ولایت فقیه در اوایل انقلاب فشار اورد. این مقام به هیچوجه از قبل مقرر نشده بود. در حالی که خمینی از این اصطلاح در دهه ۱۹۶۰ استفاده نمود، او آن را در طی بحث‌های اولیه قانون اساسی در سال ۱۹۷۹ مطرح ننمود. پیش‌نویس قانون اساسی مبتنی بر جمهوری پنجم فرانسه بود–در هر حال خمینی در پاریس در تبعید بود–و همچنین تحت فشار روحانیت انقلابی و چپ در یک جهت سوسیال دموکرات اصلاح شد. در مجلس خبرگان که پیش‌نویس نهایی قانون اساسی به تصویب رسید، در آن زمان یک بند هم در مورد ولایت فقیه درج شده بود، منتظری و متحدانش دلایل خود را برای یک راهنمای ایدئولوژیکی از طریق مرجع تقلید–نه از طریق رجوع به امامان شیعه بلکه توسط منابع کفرامیز: روسو و مائو، مطرح نمودند.

در‌ اصل سلسله مراتب سست روحانیت شیعه دوازده امامی تحت صدارت مرجع تقلید، در شکل کنونی آن تا زمان سلسله قاجار در قرن نوزدهم نهادینه نشده بود. در‌واقع جمهوری اسلامی فقط در اولین دهه خود یکی از بالاترین مراجع تقلید، خمینی، را داشت، و همان‌طور که همه می‌دانند، علی خامنه‌ای رهبر بزرگ ان، فقط در استانه عروجش به مقام ولایت فقیه به ایت‌الله ترفیع داده شد. او در دهه ۱۹۸۰ روحانی بالا مقامی نبود و هرگز در سلسله مراتب شیعه به یک مرجع تقلید بدل نگشت.تجدید نظر قانون اساسی در سال ۱۹۸۹، نیاز به مرجع بودن برای کسب مقام رهبر را حذف نمود؛ تسهیلات سیاسی این تصمیم کاملا مخفی نگه داشته شد. کشورداری از تهران، جایی که بنا به فتوای خمینی، به مصلحت بقای رژیم بود، همیشه در حوزه علمیه قم اختلاف ایجاد کرده است. برای منتظری، مشروعیت در حاکمیت مردمی قرار داشت، نه در فرامین روحانیون، و اصلاً، نه در قدرت سرمایه‌داری: او از دموکراسی‌های غربی انتقاد می‌کرد که در غیاب یک رهبر روحانی، «سیستم سیاسی به ابزاری برای سلطه طبقاتی» بدل می‌شود و « اغلب رسانه‌های متعلق به شرکت‌ها، کمپانی‌های بزرگ و سرمایه‌داران پول‌دار انتخابات و نتایج آن را کنترل می‌کنند.» موضع منتظری را می‌توان به مثابه یک پدرسالاری مذهبی متمایل به چپ توصیف نمود. او مدافع انتخاب یک مرجع برای مقام ولایت فقیه بود که می‌بایست بیشتر نقش یک رهبر روحانی داشته باشد، تا اینکه یک حکمران خودکامه، و قدرت آن می‌بایست توسط قانون و دوره رهبری او محدود گردد. با این حال منتظری به ضرورت یک مرجع تقلید، علیرغم همه این محدودیت‌ها پایبند بود، و اجتهاد وی، محافظه‌کاری ذاتی او را تعریف می‌کند.

ظهور دومین گفتمان«رفرمیست‌های مذهبیِ» کامروا به سختی با تحولات سیاسی پیوند خورده است. پیش شرط آن تحول قابل توجه رادیکال‌های طرفدار خمینی در دهه ۱۹۸۰ بود. هنوز تاریخ قطعی اینکه چگونه یک دسته از روحانیون انقلابی، که بسیاری از انان موقعیت‌های کلیدی در اوایل انقلاب اسلامی داشتند، و در نیمه‌های ده ۱۹۹۰ ، به نرم‌جویان پیشتاز رفرمیسم لیبرالی بدل گشتند، نوشته نشده است. هر چند که بطور خلاصه، آن شامل حرفه‌ای شدن کادرهای انقلابی در سالن‌های قدرت تحت نخست‌وزیری میرحسین موسوی در سال‌های ۱۹۸۸–۱۹۸۱ ؛ حذف بی‌‌رحمانه رقبای چپ از ائتلاف حکومتی در طی همان دوره؛ شکست سیاسی جناح چپ طرفداران خمینی در اوایل دهه ۱۹۹۰ ، تحت ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی؛ و بحث جهت مناسب و ساختار جامعه ایران پس از جنگ ایران و عراق؛ می‌گردد. یکی از نتایجی که کامروا وارد جزئیات آن می‌شود، ظهور یک قشر خود–اعلام‌شده «روشنفکران دینی جدید» بود که در پی اصلاح رفرم دولت روحانیون از طریق انحصار ان در اعمال اجتهاد بود. مسلما، انتخاب خاتمی به عنوان رئیس‌جمهور جمهوری اسلامی در سال ۱۹۹۷ ، اتحاد دودمان منتظری و مهدی بازرگان، لیبرال‌ مذهبی غیرروحانی که رئیس اولین دولت موقت ایران پس از سال ۱۹۷۹ بود، را به نمایش گذاشت. در این زمان، رادیکالیسم آن‌ها، مخلوطی از روشنفکران حوزه عمومی مانند سروش، سعید حجاریان، عبدالله نوری، حسن یوسفی اشکوری و خود خاتمی ایجاد کرد که بر ضرورت پیشرفت تدریجی از طریق رفرم، هویت اسلامی و دموکراسی پارلمانی تأکید می‌کردند.

کامروا می‌نویسد، اگر خاتمی نماد سیاست‌های گفتمان دینی–اصلاح‌طلب بود، «هیچ روشن‌فکر دیگری راحت‌تر از سروش نمی‌تواست خود را با آن شناسایی کند». سروش در سال ۱۹۴۵ در تهران بدنیا امد، دوره آموزشی مذهبی خود را در قم گذراند اما بعداً دکترای داروسازی از دانشگاه تهران گرفت و تحصیلات تکمیلی خود را در لندن در سال ۱۹۷۰ دنبال نمود. او در طی انقلاب به ایران بازگشت و عضو شورای انقلاب فرهنگی بود؛ او گفته است که تلاش‌های او در «نجات علوم اجتماعی و انسانی در مقابل افراطیون» مؤثر بوده است. به عنوان یک نویسنده پرکار، او سلسله‌ای از آثار حول موضوعات مختلفی از ماهیت نبوت، اخلاق و نماز گرفته تا علوم طبیعی، قانون، مدیریت دولتی و اشعار مولانا نوشته است. هسته توضیح رفرمیسم مذهبی در اثر وی ،« قبض و بسط تئوریک شریعت» خلاصه شده است:

دانش مذهبی–یعنی دانش ما از قرآن و سنت–دانشِ بشری است و مانند علوم دیگر، آن در تغییرات پی در پی و مداوم، تکامل، انقباض و انبساط به سر می‌برد. از این رو، درست مانند فلسفه و علوم طبیعی ناکامل هستند و همچنان به تکامل ادامه می‌دهند، علوم فقهی، تفسیر، اخلاق و مجادله نیز ناکامل بوده و همچنان به تکامل ادامه می‌دهند.

سروش بین «دولت فقهی» که در پی تحمیل هنجارهای مذهبی بر مردمش است، و «دولت مذهبی» که از اعتقادات داوطلبانه و انتخابات دموکراتیک شهروندان آن سرچشمه می‌گیرد، تمایز قائل است. حالت دوم از این جهت ممکن می‌گردد زیرا اجتهاد بر پایه قوه‌های ذهنی عقل بشری قرار دارد که همه افراد را تحت تأثیر قرار می‌دهد.از نظر روحانیون محافظه‌کار، حتی منتظری، عقل باید با اعتماد و تقلید از عالمان تکمیل گردد. در مقابل، نقطه پایانی استدلال روشنفکران اصلاح‌طلب مذهبی، آنکه در مرکز جمهوری اسلامی در شکل کنونی‌اش قرار دارد، این است که‌: اگر عقل شالوده هدایت مذهبی است، و هر فردی دارای ظرفیت عقلی است، آنگاه، آیا نیازی به عالمان وجود دارد؟

اخیرا، سروش در باره نیاز به «یک اجتهاد اجتهادی»، یک انتفادواکنشی که می‌تواند به پایه‌های یک جامعه مذهبی باز خدمت کند، سخن می‌گوید. محمد مجتهد شبستری– متولد سال ۱۹۳۶ ، تحصیل‌کرده قم و هامبورگ ؛ و یکی از چهره‌های اصلی در شعبه الهیات دانشگاه تهران در اواسط دهه ۱۹۸۰ –بطور صریح و روشن می‌گوید: «شناخت قرآن و سنت اسلامی تیول اختصاصی هیچ گروه یا طبقه خاصی نیست» و اضافه می‌کند «هر کسی که دارای ابزار علمی و متدیک مورد نیاز تفسیر انهاست، می‌تواند به چنین کاری دست زند و نباید توسط دیگران مورد انتقاد قرار گیرد.» این البته، در چشم مقامات یک بدعت محسوب می‌شود. از طرف یک نسل جوان‌تر، محسن کدیور وجود دارد که در شهر جنوبی صفا در سال ۱۹۵۹ متولد شده و در قم تحصیل و درجه اجتهاد را دریافت کرد؛ او پس از آن به تدریس فلسفه اسلامی و علوم سیاسی در دانشگاه تربیت مدرس در تهران پرداخت، در دوره‌هایی از جمله به خاطر نقد جامعه‌شناختی نهاد عالی رهبری زندانی گشته است. کدیور ادعا کرد که ولایت فقیه «بازتاب‌کننده و محصول سنت سلطنتی ایرانی و میراث استبداد دینی است که ویژگی تفکر فقهای شیعه در کشور است».

کامروا تمرکز خود را بر تلاش‌های روشنفکران اصلاح‌طلب مذهبی برای بکار گرفتن مفاهیم پلورالیسم، جامعه مدنی و مدرنیته از طریق یک «هرمنوتیک جدید فقهی»، و اینکه این‌ها به طور قطع به کلمات باب روز جنبش رفرمیستی در اولین دوره خاتمی در اواخر دهه ۱۹۹۰ بدل گشتند، می‌گذارد. اتحاد استراتژیک اجتماعی بین دسته‌های سیاسی لیبرال و نیروی کار تحصیل‌کرده در حال رشدِ یقه سفید، که خود محصولی از انقلاب بود، طبیعی به نظر می‌رسید: «فشار از پایین، مذاکره در بالا»، شعار سعید حجاریان، یک مقام سابق وزارت اطلاعات بود که به یک عضو برجسته جنبش رفرمیستی بدل گشت. با این حال، کامروا در یک زمزمه عجیب گرامشی‌گونه، به طور خلاصه اشاره می‌کند که آن‌ها شکست خوردند چرا که «چانه زنی سیاسی» جایگزین «استقرار پیوندهای محکم و ارکانیک با طبقه متوسط گشت». امروز از هر دانشجوی دانشگاه تهران در باره تعریف دموکراسی دینی سؤال کنید، به احتمال زیاد جواب خواهد داد: «یک ترکیب متناقض». با امید به وقوع یک نسخه نجیب وارسته سرمایه‌داری لیبرال دمکراسی به مثابه مرحله بعدی تکامل جمهوری اسلامی، رفرمیست‌های دینی در ایجاد یک پروژه هژمونیک با نیروی سازمانی و کادرهای مورد نیاز برای پیشروی به سوی چشم‌انداز خود شکست خوردند. نتیجه آن یک بی‌تفاوتی تقریباً برژنفی در میان طبقه متوسط و ظهور دسته احمدی‌نژاد در بین جناح‌های سختگیر نسل اول بود.

تمایل به اولویت دادن به پرسش‌های فلسفی نسبت به تجربی، در سومین گروه کامروا، مدرنیست‌های سکولار، که شامل فیلسوف هابرماسی رامین جهانبگلو (متولد ۱۹۵۶)، جامعه‌شناس مجید محمدی (متولد ۱۹۶۰)، محقق سیاسی صادق زیباکلام(متولد ۱۹۴۸)، اقتصاددان موسی غنی‌نژاد (متولد ۱۹۵۱) ، و نویسنده، کوشنده و روزنامه‌نگار محقق اکبر گنجی ( متولد ۱۹۵۹ ) ، نویسنده «مانیفست جمهوری‌خواهی که در زندان نوشته شده و خواهان جدایی دولت از مذهب است، اوای بیشتری دارد. با وجود زمینه‌ها و رشته‌های متنوع انها، به نظر کامروا انها در مورد مشکل مرکزی «مدرنیته» توافق دارند. در این گفتمان، مانند فرمول‌بندی مارشال برمن در کتاب «هر آنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود»-یکی از هزاران متون فلسفی که در طی پانزده سال گذشته به فارسی ترجمه شده است–تحول اجتماعی در دوران مدرن دائمی می‌شود، و سبک‌های سنتیِ زندگی و فکر را جارو می‌کند؛ در عین آنکه مفهوم سرمایه‌داری به عنوان یک مفهوم ناپدید خواهد شد. مرکز اختلافات حول امکان یک «مدرنیته خاص ایرانی»، در مقابل وارد کردن مدل‌های غربی، و در مورد «موانع» ترویج موفق مدرنیته در ایران می‌باشد. نویسندگانی چون گنجی، زیباکلام، و عباس میلانی مستقر در استنفورد، همه کسانی که کتاب‌های پرطرفداری در داخل کشور دارند، از محبوبیت‌های خود استفاده کرده تا مدعی شوند که ایران از «مقدمه کوتاه مدرنیته» رنج می‌برد، یا روان‌گسیخته« بین ترک سنت و به آغوش کشیدن مدرنیته» پاره شده‌ است. خواننده بشدت تحت فشار قرار دارد تا تمایز این نوع از درون‌نگری را از تئوری قدیمی مدرنیته تشخیص دهد، خصوصا وقتی که کامروا، محقق علوم سیاسی سریع‌القلم (متولد ۱۹۵۹) را توصیف می‌کند که چنین استدلال می‌نماید «طاعونِ فرهنگیِ» جهان سومیِ خرافات، خردگریزی و فقدان هدف‌گیری از موانع پیشرفت ایران هستند.

خود جهانبگلو که «گفتمان روشنفکران» موج چهارم را به عنوان افرادی «کاملا غیرایدئولوژیک»، «کثرت‌گرا» که «مسائل را در سطحی عمیق‌تر» نسبت به پیشینیان خود بررسی می‌کنند، توصیف می‌نماید-«تقریبا همه افراد نسل چهارم به شکلی درگیر دیالوگ با غرب هستند.» این موضع قابل تحسین در تضاد با چشم‌انداز شریعتی و ال احمد قرار دارد که اغلب به عنوان کسانی به تصویر کشیده می‌شوند که در دام بیش از حد سیاسی شدن ایدئولوژی‌شان گرفتار شده، و به افراط و کژدیسی انقلاب کمک کردند. جهانبگلو مانند سروش اصرار دارد که «غیرایئولوژیک شدن» جامعه، راه درست و طبیعی برای ایران است که مدت‌ها بار یوغ ایدئولوژیکی را بدوش می‌کشد.بهتر است آن را با ابزار هابرماسی عوض کرد، و خود کامروا صادقانه در ترجمه گفتمانِ سه گروه خویش، از آن استفاده می‌کند. در هیچ جای این گفتمان چنین نظری وجود ندارد که آرمان‌های «غیرایدئولوژیکِ» موج چهارم، چیزی که متناسب با «پایان تاریخِ» پس از جنگ سرد می‌باشد، به خودی خود یک موضع ایدئولوژیک است. کامروا پنج« ستون اصلی مدرنیته»، یا درست‌تر پنج شعار کلیشه‌ای را در اجماع مدرنیست‌های مدرن شناسایی می‌کند: «سکولاریسم، عقلانیت، جامعه مدنی، توسعه و جهانی شدن.» در واقع، با خواندن مطبوعات اصلاح‌طلب در ایران، آدم می‌تواند اینطوری فکر کند که غرب توسط سازمان‌های غیردولتی و پرنسیپ تفاوت [تئوری عدالت رائول، برابری، فرصت و پرنسیپ تفاوت. م] اداره می‌شود. غنی‌نژادِ اقتصاددان، با صراحت طرب‌انگیزی می‌گوید: «ماده اولیه جامعه مدنی یک اقتصاد بازار رقابتی است». در این مرحله ممکن است خواننده احساس کند که رویکرد کامروا نسبت به موضوع خود، یک کمی اجتهاد را طلب می‌کند، اگر چه خود او در ابتدای کتاب عنوان می‌کند که ماموریت او فقط باز تولید وفادارانه دیدگاه‌های نویسندگان است. کمی شگفت‌اور، وی در یکی از مقالات خود در مجله انگلیسی مطالعات خاورمیانه، با لحن تردیدامیزتری برخورد می‌کند: « گاهی اوقات با مطالعه نوشته‌های انها، به سختی می‌توان مانع این احساس شد که بسیاری از روشنفکران ایرانی جامعه مدنی را به مثابه یک اکسیر جهانی برای درمان هر چیزی اشتباهی در تاریخ سیاسی کشور ، فرهنگ و جامعه…می‌شناسند. در اصل، (شعار) اسلام سیاسی «درمان همه–چیز»، جای خود را به جامعه مدنی دهه ۱۹۹۰ داده است.»

غایب بزرگ بررسی سه‌گانه کامروا، حلقه اندیشه چپگرای ایرانی می‌باشد–انچه که افشین متین–عسگری آن را ادیسه‌ای از سوسیال دمکراسی به سوسیال دمکراسی، با پاساژهایی از میان مارکسیسم و اسلام سیاسی می‌خواند. از آنجا که متفکران موج چهارم ایران خود را «به مثابه قطب متضاد پدران روشن‌فکر خود» می‌دانند، چپ حضور شبح‌گونه‌ای به عنوان سنتی می‌یابد که نویسندگان حاضر تلاش زیادی در مقابله با انان می‌کنند: برخی از طریق دوباره فرموله کردن، اما اکثراً از طریق انکار. بعلاوه ، این عجیب است که بحث «انقلاب ایده‌ها» بتواند از آثار روشنفکری معاصر در داخل ایران، حول مسائل مربوط به فمینیسم، کار، فرهنگ و جامعه، و یا شهرنشینی و مشکلات اجتماعی آن چشم‌پوشی کند. این پرتره از روشنفکران هیچ چیزی در مورد ادبیات ایرانی، با گروه قابل ملاحظه‌ای از نویسندگان زن، و یا در مورد مباحث سینِما و هنرهای تجسمی در درون جمهوری اسلامی ندارد. در عوض، کامروا بیشتر بر روی جریان باریکِ اندیشه سیاسی–مذهبی و جانشینان سکولار ان، که کارشناسان غربی، همیشه در جستجوی یک اسلام «اصلاح شده» آن‌ها را به آغوش می‌کشند، تمرکز خود را می‌گذارد.

بررسی کامروا فاقد سبک بوردیو از بازنمایی حوزه روشنفکران ایرانی است–یک حس از قوانین علت و معلولی بازی. با قربانی کردن جامعه‌شناسی در محراب متافیزیک، اسانتر می‌توان دل شیفته سبک اسلامی روشنفکران ایرانی، یک موضع مشترک روزنامه‌نگاران غربی ، گشت. بنابراین، اگر جادویی کردن «مدرنیته»، داستانی است که دسته‌های مختلف سیاسی از آن برای اثبات خویش به عنوان وارثان معتبر ناسیونالیسم همیشه قوی ایرانی استفاده کرده‌اند، آنگاه نیاز به تجدید نظر در انقلاب کامروا وجود دارد. نویسنده نتیجه می‌گیرد که متفکران اصلاح‌طلب مذهبی هنوز به عنوان یک روند غالب با توجه به ضرورت آشتی «دین و مدرنیته» پا پیش خواهند نهاد؛ اما تنها مخاطبی که از نظر وی دیدگاهایش ارزش توجه را دارد، «طبقه متوسط تحصیل‌کرده ایرانی» است–این جمله چهار بار در قسمت پایانی کتاب تکرار می‌شود. همانطور که شخصیت روشن‌فکر مهرجویی در فیلم هامون اغلب فرض می‌کند که هدف بورژوازی رضایت شخصی و اصالت است و نه حفاظت اقتصادی از خود و تمایز مقام و مرتبه. در مورد دیدگاه‌ها و نیازهای بخش‌های دیگر مردم ایران چیزهای کمی شنیده می‌شود، هم از طرف اندیشمندان کامروا و هم از طرف شبه رهبری جنبش سبز. بعد از تظاهرات پر شور و شوق ناسیونالیستی در ایران پس از ژوئن سال ۲۰۰۹ ، شمار قابل توجهی ازطرفداران اصلی انان نه فقط از طریق سرکوب خشن حکومت، بلکه نیز به خاطر ضمانت‌های پرگویانه‌ای که آن جنبش، یک جنبش بدون ایدئولوژی، کادر و سلسله مراتب است، کاسته شدند. در حالی که نا‌آرامی کارگری، به خاطر تعطیلی کارخانه‌ها و عقب‌افتادگی ماهها دستمزد، حتی صفحات روزنامه‌های دولتی را در سال گذشته پر نموده بود، ماه‌ها طول کشید تا موسوی اظهارات قابل توجهی در مورد شرایط اقتصادی کارگران، انهم پس از آنکه محافظه‌کاران مسئول اقتصادی احمدی‌نژاد را به صحن مجلس فرا خواندند، نمود. در هر حال، به دلیل ارتباطات چه کسی نیاز به سازماندهی دارد؟

اساساً، این یک ایده عمیقاً جا افتاده در بسیاری از روشنفکران و نخبگان حرفه‌ای ایران است که یک فرهنگ درونی یا مانع اجتماعی، دستیابی به دموکراسی و ثروت را «مسدود می‌نماید»، و در نتیجه، ایران در بین سنت و مدرنیته گیر افتاده است؛ این شبیه به شکایت هندی‌‌ها، مکزیکی‌‌ها، نیجریه‌ای‌ها یا چینی‌ها به نظر می‌رسد و اینکه چگونه انان از «عقب‌افتادگی» منحصربفردشان که رسیدنشان به ترقی مقدرشده را سد کرده است، شکایت می‌کنند. به عبارت دیگر، ایران در رابطه با جنجال روشنفکران و استثناانگاری رایج خود، اصلاً استثنایی نیست. به جای تجزیه و تحلیل، ما با ایدئولوژی نیمه–حاشیه‌ای ناسیونالیستی روبرو هستیم. وقتی که ملی‌گرایی در سیاست به خوبی عمل می‌کند، آن [ایدئولوژی] نمی‌تواند نوید زیادی در انتقاد از آن سیاست‌ها ایجاد کند. با این حال اگر ما به این موضوع در چارچوب جهانی–تاریخی بنگریم، «انقلاب روشنفکری» ایران بسیار شبیه «انقلابات» دیگری است که در جهان سوم اتفاق افتاده است. تفکر اواخر قرن نوزدهم ایران، که در انقلاب مشروطه به اوج خود رسید، شباهت‌های زیادی با جریانات روشنفکری مکزیک، ترکیه، روسیه و چین، که تجربه انقلاب‌های ملی خود را از سر گذراندند، داشت–همه امپراطوری‌های دهقانی بزرگ که بطور رسمی وابسته به حاکمیت استعماری نبودند. توجیهات روشنفکری ایران برای محرکه‌های مدرن‌سازی تحت حکومت رضاشاه در دهه ۱۹۳۰ ، مانند شعارهای ناسیونالیستی همگون‌سازیِ دولت سازان پسااستعماری در ترکیه، هند، برزیل و هند بودند. همان‌طور که بروجردی در تحقیق خود نشان می‌دهد، کار شریعتی و ال احمد در دهه ۱۹۶۰ به صراحت بخشی از ایدئولوژی جهان سومی بود که اشکال مشابهی در امریکای لاتین(الهیات رهایی‌بخش و (چه) گواریسم) و «بلک افریکا» (افریقای سیاه) و کارائیب (سیاهپوست‌گرایی«Negritude»، و پان افریقایسم) داشت، اگر نخواهیم اسمی از ناسیونالیسم عربی و رقبای اسلامی آن ببریم.

اصلاحات لیبرالی در ایران در دهه ۱۹۹۰ در کنار چرخش نخبگان روشنفکری جهان دوم و سوم ، چه در روسیه، مکزیک، افریقای جنوبی یا چین پدید آمد که، در جهت قبول سرمایه‌داری و لیبرال دمکراسی به عنوان دو روی یک سکه حرکت نمودند، در عین ان که مدل‌های دولتگرایانه قبلی به خاطر ایجاد معضلات اقتصادی و اجتماعی که جنوب جهان در اواخر سده بیستم با آن‌ها مواجه بودند، مقصر شناخته شد. هر کشوری در اشکال ایدئولوژیک «انتقال‌گرایی»- که توسط مقیاس‌های اندیشگاه‌ها و سازمان‌های پژوهشی، مقیاس از یک تا ده در «ازادی»، «شفافیت» و غیره، کمک و تشویق می‌شدند– مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفتند ، و نیز خود را تجزیه و تحلیل کردند.تاکنون نتیجه «موج سوم» دموکراتیزاسیون در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، به جای نهادینه کردن مشارکت مردم در جنوب جهانی، یا به حکومت‌های ضعیف و توخالی شده توسط مجموعه‌های جدیدی از نخبگان متغیر (اوکراین) یا تقویت استبداد ناسیونالیستی (روسیه) ختم شده است. دوباره، ایران هیچ چیز استثنایی نیست: نهادهای نیمه–دموکراتیک آن در اواخر دهه ۱۹۹۰ به نقطه اوج خود رسیدند؛ ان مستقیماً در وسط یک «منطقه خاکستری» بزرگی از کشورها قرار دارد که نه کاملاً پاسخگو هستند و نه به طور کامل اقتدارگرا: یکی از آن «دموکراسی‌های مدیریت‌شده» یا «الیگارشی‌های انتخاباتی» است که بر اکثریت بشریت حکومت می‌کنند. یک بار دیگر، کشور در خط مقدم تاریخ بود و نه در باتلاق سنت شرقی. مسیر ایران خطوط جذاب فراوانی دارد، اما خط سیر مشترک است. اگر بخواهیم توصیف پری اندرسن در مورد متفکران مکتب «posthistoire»( فرمی از نقاشی پست مدرن م.) در کتاب «حوزه تعهد» را قرض کنیم، قدرت گیرندگی روشنفکران لیبرال در ایران، «محصولی قابل‌فهم از یک مخمصه سیاسی، تفسیر شده در مقوله‌های یک سنت فلسفی » می‌باشد.